حضرت استاد صدیقی روز شنبه از ساعت ۱۷:۰۰ الی ۱۸:۳۰ به تفسیر قرآن با موضوع «اخلاق در قرآن» در کتابخانه موسسه آموزش عالی عالم آل محمد(ع) واقع در حوزه علمیه امام خمینی (ره) پرداختند که مشروح آن در ذیل آمده است.
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ»
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ * رَبِّ اشْرَحْ لی صَدْری * وَ یَسِّرْ لی أَمْریَ * وَ احْللْ عُقْدَهً مِنْ لِسانی * یَفْقَهُوا قَوْلی»[۱].
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ عَلَی خَاتَمِ الْمُرْسَلِینَ طَبِیبِنا حَبیِبنَا شَفِیعِ ذُنوبِنَا أَبِی الْقَاسِمِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الْمَعْصُومِینَ سِیَّمَا الْحُجَّهُ بَقِیَّهِ اللهِ فِی الْعَالَمِینَ عَجَّلَ اللهُ فَرَجَهُ وَ رَزَقَنَا اللهُ صُحبَتَهُ وَ اللَّعْنُ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ إالی یوم الدّین».
صورت انسان می‌تواند چیزی جز صورت ظاهری‌اش باشد
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ * إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا * وَ إِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا * إِلَّا الْمُصَلِّینَ * الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ * وَ الَّذِینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ * وَ الَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ * وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ * إِنَّ عَذَابَ رَبِّهِمْ غَیْرُ مَأْمُونٍ * وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ * فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْعَادُونَ * وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَاعُونَ * وَ الَّذِینَ هُمْ بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ * وَ الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ یُحَافِظُونَ * أُولَئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ[۲]»؛ خداوند متعال را شاکر هستیم که جمعِ ما را پروانه‌ی شمعِ قرآن کریم قرار داده است و محور جلسه‌ی ما، وحیِ الهی و تجلّی حقّ است، نور است، هدایت است، موعظه است، شِفاست و ذکر است. در این آیه‌ی کریمه که فرموده است: «إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا * وَ إِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا»؛ آقای فاتحی عزیزمان نکته‌ای را در آن جلسه بیان فرمودند که به نظر می‌رسید نکته‌ی بدیعی باشد و قابل تأمّل بود. حضرت آیت الله جوادی آملی (حفظه الله) نیز یک مطلبی بیان فرموده‌اند که مزید بر اهتمام به این آیه‌ی کریمه می‌شد؛ در جلسه‌ی صبح هم آیه‌ای را مطرح کردیم و به ذهن بنده رسید که آن آیه‌ی کریمه نیز می‌تواند فضائی برای این نظریه‌ی آقای فاتحی به وجود بیاورد. در مجموع آن‌چه که میشود به عنوان یک احتمال مطرح نمود، با قرائن و مُعیّداتش باید مطرح نمود و ذهن را عاری و خالی از کُلّیه‌ی پیش ذهنیّت‌ها کرد و باید به سراغ خود آیات رفت و با قبل و بعد آن بررسی شود و دید که واقعاً آن چیزی که با عُرف با لسانِ عربی مُبین از این استفاده می‌نماید، چه چیزی می‌تواند باشد. آقای فاتحی عزیز، نکته‌ای را بیان فرمودند که توضیح آن می‌تواند این باشد که ما خَلقی و خُلقی داریم؛ صورت و سیرتی داریم؛ آن‌چه که ما به عنوان صورت در این عالَم از یکدیگر تلقّی می‌کنیم، در اصل اصلاً صورت به اینها تلقّی نمی‌شود؛ این صورت مرکب ماست. جسمِ ما، ما نیستیم، بلکه جسمِ ما، ابزار ماست؛ اما صورت ما آن چیزی است که ما به مرور برای خودمان نقّاشی می‌کنیم. ممکن است در پایان به شکل پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در بیاید که فرموده است: «حسنت جمیع خصاله[۳]» ، «وَ إِنَّکَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِیمٍ[۴]». امکان دارد که از هر وحشی هم بد قیافه‌تر باشیم؛ همان‌گونه که خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ[۵]»؛ این یک واقعیّت است و اینکه از این آیه در بیاید و یا در نیاید، یک مسأله‌ی دیگری است؛ ولی این یک واقعیّت است که خداوند متعال این جسمِ ما را که خداوند متعال مُصوّر است و صورت‌گَری کرده است و در ژنِ ما بوده است و ملائکه در رَحِم صورت‌گَری کرده‌اند، یک خَلقی است که خالق آن خداوند متعال است. اما در پایان حرکت، چون ما در بدوِ حرکت‌مان هیچ صورتی نداریم؛ این از امتیازات و خصائصِ انسان است. تمامی موجودات در اوّل کار دارای یک صورت فعلی هستند و همان متکامل میشود. یک دانه در دانه بودنش رُشد می‌کند و اگر یک حبّه باشد، ده خوشه میشود. یک جوجه، در همان حالتِ فعلی‌اش رُشد می‌کند و به صورت مُرغ و خروس میشود و یا یک بَرّه به صورت یک گوسفند میشود، یک گوساله به یک گاو تبدیل میشود؛ اما بَشر این‌گونه نیست که در اوّل دارای یک صورتی باشد و در پایان همان کامل شده باشد. بلکه گاهی بَشر مجموعه‌ای از انواعِ موجودات شده است و ممکن است به صورت حضرت جبرئیل (علیه السلام) و میکائیل (علیه السلام) و اسرافیل (علیه السلام) و عزرائیل (علیه السلام) همگی در وجودش جایگاه پیدا کنند و انسان مَثلی از همهی اینها باشد. ممکن است به شکل همهی انبیاء (سلام الله علیهم اجمعین) و همهی ائمه (سلام الله علیهم اجمعین) باشد و در همان وحدتش دارای همهی این صُور باشد و «کلّ القُوی[۶]» باشد و فعلیّت آن، یک فعلیّتِ اسمائی باشد. «وَ لِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا[۷]»؛ ممکن است انسان در صراطِ مستقیم به کمالاتی دست پیدا کند که جلوه‌ی همهی اسماءِ الهی است. «اللّهُمَّ إِنِّى أَسْأَلُکَ مِنْ بَهائِکَ، اللّهُمَّ إِنِّى أَسْأَلُکَ مِنْ مِنْ جَمالِکَ، اللّهُمَّ إِنِّى أَسْأَلُکَ مِنْ کَمالِکَ، اللّهُمَّ إِنِّى أَسْأَلُکَ مِنْ عِلمِکَ، اللّهُمَّ إِنِّى أَسْأَلُکَ مِنْ قُدرَتُکَ، اللّهُمَّ إِنِّى أَسْأَلُکَ مِنْ نُورُکَ[۸]»؛ این مناجات امام باقر (علیه السلام) است؛ افرادی که تأییداتِ الهی نصیب‌شان میشود و در تکامل عقلی قرار می‌گیرند، یک حقیقتِ واحدی است که در آیینه‌های هزارگانه دیده میشود. یک نور است که به هزار آیینه می‌تابد و هر آیینه به اندازه خودش و با رنگ خودش آن نور را منعکس می‌کند. این وحدتی است که کثرت با آن وحدت هیچ منافات و تضادی ندارد و انسان یک حقیقتی میشود و برای پروردگار متعال تجلیّاتِ اسمائی پیدا می‌کند و این آن چیزی است که انسان برای خودش فراهم می‌نماید؛ «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَی * وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَى[۹]»؛ از این جهت پروردگار متعال سفارشات لازم را به ما کرده است؛ «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا * وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا[۱۰]»؛ انسان یا سرمایه‌دار میشود و از این عالَم می‌رود و یا می‌بازد و موقع رفتن، «یَأْتِیهِ الْمَوْتُ مِنْ کُلِّ مَکَانٍ[۱۱]»، هیچ وجودی ندارد و همه‌اش عدم و موت است. این یک نکته‌ی اساسی است و در جای خودش ثابت است؛ هم عقل است و هم نقل است و هم شهود است. ارباب کشف و شهود اشخاص را به صورت‌هایی دیده‌اند که غیر از صورتِ جسم‌شان بوده‌اند و اصلاً هیچ تناسبی با صورت ظاهری‌شان نداشته است. مرحوم آقای بهاءالدّینی (رضوان الله تعالی علیه) این‌گونه بودند، مرحوم مُلّا حسین‌قلی همدانی (رضوان الله تعالی علیه) این‌گونه بودند و دیگر بزرگان‌مان دیده‌اند؛ آشیخ حسنعلی نخودکی (رضوان الله تعالی علیه) در آن صعقه‌ای که در پایان سه روز روزه‌داری برایشان پیش می‌آید، می‌گویند که دیدم حضرت رضا (علیه السلام) در باب طبرسی جلوس فرمودند و زائرین که وارد می‌شدند، همگی صورت انسانی ندارند و انواع موجودات و حیوانات مختلف بودند؛ ولی وجود نازنین حضرت اباالحسن امام رضا (علیه السلام) همهی واردین را به وجود صورت‌های غیر انسانی که داشتند، نوازش می‌کردند و همه را مورد مرحمت قرار می‌دادند.
در کنار این موضوع، نکته‌ای را که استاد بزرگوارمان حضرت آیت الله جوادی آملی (عطال الله عمره الشریف) در رابطه با این آیه مطرح می‌فرمودند، آن چیزی است که خداوند متعال می‌فرماید: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ[۱۲]»؛ خداوند متعال یک فطرتی به انسان داده است؛ «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ[۱۳]» ، «ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ[۱۴]» ، «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ[۱۵]» و یا اینکه فرموده است: «أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ[۱۶]»؛ این زمینه‌ای است که خداوند متعال به همهی بَشر داده است؛ «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى اَلْفِطْرَهِ حَتَّى یَکُونَ أَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ أَوْ یُنَصِّرَانِهِ أَوْ یُمَجِّسَانِهِ[۱۷]»؛ این عبارتی که فرموده است: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ»، مشخّص نیست که بَشر با همان فطرت الهی باقی بماند، بلکه گرفتار مسخ میشود و خَلقش را تغییر می‌دهد و آن خَلقِ تغییر‌یافته، «هَلُوع» میشود؛ وگرنه خَلق اولیه‌ی خداوند متعال، همانی است که «أَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا» می‌باشد. انسان در فطرتش خدانماست و گرایش الهی دارد و بینهایت را می‌طلبد؛ ولی گرفتار مانع میشود و وضعیّتش تغییر پیدا می‌کند و جهتش هم عوض خواهد شد و به جای سیر صعودی، سِیرِ نزولی و سقوطی را طی می‌کند و به اسفل السّافلین سقوط می‌کند. این «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» است که آن خَلقِ تغییر یافته و منحرف شده‌ی از فطرت، آن مصداق «إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا» است.
همه نمی‌توانند باطن قرآن کریم را متوجّه شوند
آیه‌ای هم که امروز موضوع صحبت ما بود و دوستان عزیزمان هم که تشریف داشتند، این است که پروردگار متعال تصریح می‌فرماید که: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ[۱۸]» و به خودش نسبت می‌دهد. جهنّمی بودن را که اینها جهنّمی هستند، خداوند متعال می‌فرماید که ما این‌گونه آفریدیم؛ «وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ». ما در جلسه‌ی صبح درمورد این قضیّه هم یک توضیحی دادیم که از دوستان عزیزمان هم توقّع تکمیل، تصحیح و تثبیت آن را داریم و این نکته این است که خداوند متعال می‌فرماید: «فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ[۱۹]» ، «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضًا[۲۰]» و «کُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّکَ[۲۱]»؛ آیات دیگری هم هست و بالاخره به یک جایی می‌رسد که انسان بر خِلاف فطرت اوّلیه‌اش، همه «أَحَاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ[۲۲]» یک موجود جهنّمی میشود. چون خداوند متعال مقدّمات را بر اساس قوانین مُتقنِ خودش فرموده است که هر کسی میهمانِ عملِ خودش است؛ «مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسَاءَ فَعَلَیْهَا[۲۳]»، این سنّت الهی است که از یک موجودِ حرام‌خورِ حرام‌زاده‌ای مانند «شمر بن ذی‌الجوشن»، ولو مدّتی در جبهه‌ی امیرالمؤمنین (علیه السلام) حضور داشته باشد و در جبهه‌ی حقّ در مقابل باطل قرار بگیرد، خَلقِ آن به این بساط نمی‌خورد و عدلِ خداوند متعال اقتضا می‌کند تا او واقعیّت خودش را پیدا کند و نهایتاً هم آن‌چه حقّش بود، رُخ داد و قاتل امام حسین (علیه السلام) درآمد و این ظرفیّتی که او در شرع داشت، جزءِ ظرفیّت‌های نادرِ عالَم بَشریت است. «ابن مُلجم» جزءِ نوادر عالَم است و هر کسی این ظرفیّتِ جهنّمی را ندارد. آنها که حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) را خانه‌نشین کردند، تا ابد در تمام جرائم و در تمام جنایات سهیم هستند و حضور دارند و خیلی ظرفیّت بالایی است. ولی این را خداوند متعال خَلق کرده است. وقتی انسان در خطی قرار گرفت، خداوند متعال بنا ندارد تا جلوی او را بگیرد و بگوید که وارد این خط نشود؛ در همین خط هرکاری انجام بدهد، خداوند متعال نتیجه‌ی خط را در اختیار خودش قرار می‌دهد. این «لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَی» است؛ انسان پسرِ اعمال خودش و خصائلِ خودش است. روی این فرض، میشود این را بیان کرد که اساساً «إِلَّا الْمُصَلِّینَ» مُستثنای منقطع است و ربطی به این ندارد که «إِلَّا» را به معنای «لکن» بگیریم؛ «لکن مُصلّین» و کسانی که این صفات را دارا هستند، همان مدینه‌ی فاضله هستند، همان آرمان شهرِ توحیدی هستند و اینها این‌گونه هستند از قبل دیگر منقطع میشود. این یک توجیه است که آقای فاتحی کلید آن را زدند و سپس این مواردی که در ذهنِ بنده آمد، از نظر ذوقِ عرفانی و باطنی، انسان این نوع برداشت را بسیار می‌پسندد. اما از نظر تفاهم عُرفی، این عربیِ مُبین است و «بَیَانٌ لِلنَّاسِ[۲۴]» است و باید همه این را بفهمند. اگر انسان آن را به دستِ یک عربِ دارای فطرت سالم بدهد، هیچ‌گاه این مسائلی را که یک فیلسوف، یک عارف و یک انسان مطّلع از آن در‌می‌آورد، بعید می‌دانم که در ذهن کسی خطور کند. اگر ما به دنبال تفاهم عُرفی باشیم که قرآن کریم «بَیَانٌ لِلنَّاسِ» است؛ تا آن‌جایی که فرموده است: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلَامَ اللَّهِ[۲۵]»؛ این عربِ مُشرکی که حقّ دارد کلام خداوند متعال را بشنود و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هم مأمور هستند تا اگر او پناه خواست، به او پناه بدهد تا کلامِ الهی را بشنود؛ «حَتَّى یَسْمَعَ کَلَامَ اللَّهِ». اگر این آیات را در مقابل یک عربِ مُشرکی که تفاهم عربی را بلد است، قرار دهید، او این‌گونه نمی‌فهمد که ما دارای یک خَلق و یک خُلق هستیم، دارای یک ظاهر و باطن هستیم، یک صورت جسمی و یک صُوَر برزخی و فوقِ برزخی داریم؛ آنها متوجّه این موضوعات نمی‌شوند. از نظر ظاهری خیلی نمی‌توانیم به خودمان اجازه بدهیم و این آیات هم برای عموم همین موضوع را بیان می‌نماید. لکن پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «إن للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن إلى سبعه أبطن[۲۶]». اگر انسان وارد آن وادی بشود و یا کلام معصوم (علیه السلام) به انسان می‌گوید که باطن این آیه به این صورت است، انسان با اطمینان می‌پذیرد و از نظر لفظی به نظر می‌رسد که همان چیزی که نوعِ مفسّرین بیان کرده‌اند و گفته‌اند که در وجود انسان هم زمینه‌های شرّ وجود دارد و این زمینه‌ی شرّ درون انسان بالفعل است؛ انسان در ابتدا حیوان است و اگر وارد خط شد، انسان میشود. انسان بالقوّه انسان است و بالفعل حیوان است. این غرائضِ حیوانی هم در حال حاضر در وجود او فعّال است و این را عقل و دین کنترل می‌نماید، اگر عبور کرد به اعلی علییّن می‌رسد؛ «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وَارِدُهَا کَانَ عَلَى رَبِّکَ حَتْمًا مَقْضِیًّا * ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیهَا جِثِیًّا[۲۷]»؛ ظاهر آیه‌ی کریمه این است که انسان با جهنّم غرائضش در این عالَم به این جهنّم مبتلا است و باید پُلِ تقوا را روی این جهنّم بسازد که پُلِ شناوری باشد که بتواند به سلامت از روی این آتش عبور کند. ابتدای این که می‌فرماید: «إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» همان «إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وَارِدُهَا» است. آن موقع «إِلَّا الْمُصَلِّینَ» همان ذیل آیه است که فرموده است: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیهَا جِثِیًّا». حال از دوستان‌مان استفاده خواهیم کرد.
پاسخ حضرت استاد به بیانات دوستان (بخش اوّل)
ـ «ثُمَّ کَانَ عَاقِبَهَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَى أَنْ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ[۲۸]»؛ ما احاطه نداریم که بشنویم ولی امام می‌داند که او به کدام آلودگی تن داد که یک‌مرتبه سرنوشتش تغییر کرد. این که می‌فرماید: «ثُمَّ کَانَ عَاقِبَهَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَى» مرحله‌ی عمل است که گاهی یک عمل در گوهر انسان اثر می‌گذارد و انسان به کُلّی دگرگون میشود. گاهی هم رذائلِ اخلاقی است؛ یک حَسَدِ تُندی است یا یک رذیله‌ی خبیثه‌ای در وجودش است که ما از آن خبر نداریم؛ ولی آن رذیله کار خودش را می‌کند و در یک جای دیگر در مسیر جهنّم می‌افتد و بروز می‌کند.
ـ الان جای بحث روایات طینت نیست. آیات کریمه‌ی سجّیل و علییّن، به هر حال آیات قرآن در روایات بسیار پرشُمار است. به هرحال این عالَم، عالَم اختیار است و در عالَم اختیار هر کسی به هرجایی می‌رسد، از مجرایِ اختیارِ خودش می‌رسد. سابقه‌اش و لاحقه‌اش هرچه می‌خواهد باشد؛
«این که فردا این کنم یا آن کنم ***** این دلیل اختیارست ای صنم[۲۹]»
هر کسی کار بدی می‌کند، متوجّه میشود که خودش کرده است؛ لذا خودش را مذمّت می‌کند و پشیمان میشود و هر کسی هم کار خوبی کرده است، شُکرِ خداوند متعال را کرده است و خودش مُبتهج است و می‌بیند که می‌توانست انجام ندهد؛ ولی این کار را انجام داده است. خداوند متعال اشقیا را مقدّر کرده است که از مجرایِ اراده و آزادی خودشان به شقاوت برسند و اتقیا هم از مسیرِ اراده‌ی خودشان به آنجا می‌رسند.
ـ نه این‌گونه منظور نیست و با آن فرضی که ایشان می‌گویند. اگر کسی نظریه‌ی «مُلاصدرا[۳۰]» را پذیرفته باشد که انسان یک حقیقت است، ولی جسمانیتِ حُدوث است و به تدریج در حرکت به تجرُّد می‌رسد و این تجرُّد او اشتداد پیدا می‌کند تا به مرحله‌ی نهایی برسد[۳۱]. ولی از این نقطه‌ای که نطفه بوده است تا آن نقطه‌ای که تجرُّدِ محض پیدا می‌کند، یک چیز است و اگر این‌گونه بود، چه باید کرد؟
ـ با استعانت از پروردگار متعال، آقای میرزاهمدانی ظاهراً فرمایشات شما با این بحث منافاتی ندارد؛ زیرا استعداد به شکوفایی می‌رسد و تفاوتی ندارد که خیر یا شرّ باشد و چه منافاتی با این بحث دارد؟ انسان بالقوّه است؛ هم بدی او بالقوّه است و هم خوبی او بالقوّه است؛ زیرا انسان «أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ[۳۲]» است؛ «فَمَنْ کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ[۳۳]»؛ این لقاءِ الهی برای سعید و شقی وجود دارد و کسی نیست که به سوی خداوند متعال حرکت نکند. منتهی یک کسی در استعدادش که امکان شقاوت وجود داشت، آن مسیر را انتخاب می‌نماید و به جهنّم خداوند مبدّل میشود و خودش جهنّم میشود. این به خداوند متعال رسیده است، ولی به غضبِ خداوند متعال رسیده است. آن یکی در مسیرِ پاکی‌ها قرار گرفته است و به رضوانِ الهی و جنّت لقاء و رحمتِ الهی واصل شده است. این استعداد منافاتی با این بحث ما ندارد. استعداد برای شقی و برای سعید وجود دارد. در روایات ما آمده است که اهل جهنّم در بهشت جایگاهی داشته‌اند و خداوند متعال برایشان قصر و امکاناتی را فراهم کرده است و هنگامی که اینها وارد جهنّم می‌شوند، نشان‌شان می‌دهند و می‌گویند که اینها برای تو بوده است، ولی به دیگران ارث رسیده است. در جهنّم هم، درکاتِ جهنّم برای همه پیش‌بینی شده است؛ یعنی اگر همهی عالَم جهنّمی می‌شدند، جهنّم این ظرفیّت را دارا بود و همه را دورن خود جای می‌داد. آنها هم وقتی در بهشت قرار می‌گیرند و اصحابِ اعراف هستند و جهنّمی‌ها و جایگاه خودشان را می‌بینند، خودش یک نوع لذّت و ابتهاج است که اگر ما هم رعایت نکرده بودیم، جایمان در آنجا بود و برای آنها عذاب مجددی است که آنها هم می‌گویند که اگر ما مسیر درست را طی کرده بودیم، به آنجا می‌رسیدیم. به هر حال استعداد است و وجود خارجی ندارد و یک نوع امکان است. امکانِ خوبی و امکانِ بدی، هر دو در ما وجود دارد و بستگی دارد تا کدام را انتخاب نماییم. ما در مسیر «حرکت جوهریّه[۳۴]» هستیم و هر راهی را که بگیریم، در آن مسیر اشتداد پیدا می‌کنیم. گاهی صرفاً معصوم من البدو الی‌الختم در مسیر نور می‌رود تا به وحدتِ حقّیِ حقیقی می‌رسد و گاهی در مسیر شَقاوت است. وجود نازنین پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: سنگی از سنگ‌های جهنّم که هفتاد سال راه را طی می‌کرد، به قعرِ جهنّم افتاد و مشخّص شد که یکی از مُشرکین سقوط کرده است و به نتیجه‌ی خودش رسیده است. گاهی هم این‌گونه نیست، همان‌گونه که فرموده است: «خَلَطُوا عَمَلًا صَالِحًا وَ آخَرَ سَیِّئًا[۳۵]»؛ چون ظرفیّت انسان، ظرفیّتِ محدودی نیست؛ لذا در آنِ واحد می‌تواند صورت‌های مختلفی را مُفیض صُور بدهد. لذا انسان می‌تواند در آنی که خوب است، دارای بدی هم باشد. اینها دیگر «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ[۳۶]» هستند و ما نمی‌دانیم در پایان به سعادت و یا به شَقاوت گرائیده می‌شویم. بنابراین بحثِ استعداد چون صورت فعلی ندارد، هیچ مشکلی برای آن وحدتِ حرکتِ جوهریّه برای ما پیش نمی‌آورد.
ـ استعداد به معنای «یُمکنِ لا یَکون» است؛ چیزی که منافاتی با وحدت داشته باشد، ندارد. استعداد امرِ فعلی نیست و استعداد به معنای قُوّه است و فعلیّت و صورتی ندارد. این صورت است که ایجادِ شیئیّت می‌نماید. هیولا را می‌گویند چیزی است که هیچ نوع فعلیّت در آن وجود ندارد؛ قابلیّت هر صورتی را دارد ولی بالفعل هیچ صورتی ندارد. بالقوّه یعنی فعلیّت ندارد. این هم باز مؤیّد است. موجودی است که مادّی بوده است و در اثر حرکت از آن کَثرت به وحدت نزدیک میشود و این مرحله‌ی کثیره‌ای که در عالَم کثرت وجود دارد، ابزارِ کار او میشود و منافاتی ندارد که انسان ذاتِ مراتب باشد، مرتبه‌ی عقلانی داشته باشد، مرتبه‌ی برزخی داشته باشد و یا مرتبه‌ی مادّی داشته باشد؛ ولی مرتبه‌ی مادّی‌اش که اسفل السّافلینِ اوست، پِلّه‌ی اوّل است؛ اسم او را پِلّه‌ی اوّل می‌گذارید و اگر این را نداشته باشد، نمی‌تواند به مرحله‌ی بعدی برسد و یا می‌توانید اسم آن را پِلّه، مرکب، ابزار و هر چیز دیگری بگذارید و بالاخره… وقتی در یک مرحله‌‌ای به تجرُّدِ محض برسد، بی‌نیاز میشود؛ والّا در حال کار کردن با این است. هر چه نصیبِ او میشود، از این بدنه و «بُراق[۳۷]» است. اگر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هم بُراق نداشتند، به معراج نمی‌رفتند؛ به معراج هم با بُراق و با وسیله می‌روند. انسان مادامی که به تجرُّدِ محض نرسیده است، وسیله‌ی حرکتش همین جسمِ اوست و اگر این جسم نباشد، انسان نمی‌تواند نماز بخواند، انسان نمی‌تواند انفاق کند، انسان نمی‌تواند احساس کند. جسمِ برزخی را عرض کردیم که صورت دارد و لزوماً شبیه چیزی که در دنیا داشتیم، نیست و استثناء دارد؛ ولی نوعاً همین است و یکدیگر را به همین قیافه می‌شناسیم.
ـ این موضوع با روایات هم تناسب دارد. در روایت آمده است که می‌فرماید: روحِ شیعیان ما از جایی گرفته شده است که جسمِ ما از آنجا گرفته شده است. ارواحِ ما که فرموده است: «خُلِقُوا مِنْ فَضْلِ طِینَتِنَا[۳۸]»، آن فاضلِ طینت بُعد جسمی ائمه (سلام الله علیهم اجمعین) به قدری رقیق است که با روحِ ما موازنه دارد. یعنی در واقع جسمِ آنها با جسمِ ما متفاوت است و آنها متناسب با خودشان هستند.
ـ از بدن بی‌نیاز می‌شوند ولی مأمور نیستند که بدن را رها کنند؛ این بدن خودش از نور او استفاده می‌کند. مانند امیرالمؤمنین (علیه السلام) و ائمه اطهار (سلام الله علیهم اجمعین) که نیازی به بهشت ندارند، ولی بهشت را رها نمی‌کنند؛ بهشت از اینها استفاده می‌نماید.
ـ جزاکم الله خیراً جزاء. ما برای اینکه مطالب را جمع‌بندی کنیم، در اوّل جلسه عرائضی را تقدیم کردیم و الان هم یک مرور دیگر خواهیم کرد.
«نماز» پناهگاهِ محکمی برای انسان می‌باشد
خداوند متعال فرموده است: «إِلَّا الْمُصَلِّینَ * الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ»؛ منظور از «مُصلّین»، یعنی «متمکنین فی حقیقه الصلاه»؛ اینکه می‌فرماید: «الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ» توضیحِ «مُصلّین» میشود. درباره‌ی عبارت «الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَاهَ[۳۹]» ممکن است نماز آنها استمرار هم داشته باشد، ولی در یک جایی قطع بشود. اما مُصلّی که در صلاه او دَوام پیدا شده است، متمکّن در حقیقتِ صلاه شده است و صورت صلاه را پیدا کرده است. چنین نمازی است که می‌تواند برای نَفسِ «هَلُوع» دهنه باشد و جلوی حِرص و بی‌صبری و جَزَع را بگیرد. نمازی انسان را از هَلَع باز‌می‌دارد، که خداوند متعال در آیه‌ی دیگری هم فرموده است: «إِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ[۴۰]»، که نمازِ مقطعی نباشد و چه زمانی نماز دائمی است؟ زمانی که در وجودِ انسان ریشه دَوانده باشد و انسان با این صلاه زندگی می‌کند و این امکان که نماز نخواند در او وجود ندارد. لذا هم «مُصلّین» را فرموده است و نفرموده که «الّا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَاهَ» و یا «إِلَّا الَّذِینَ یَصِلُونَ[۴۱]» و هم فرموده است: «الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ»؛ این عبارت «عَلَى صَلَاتِهِمْ» نشان می‌دهد که این ذات دارای یک عُلُوّی است که بر همهی خیرات اشراف دارد که در رأس این خیرات و خیرالعملِ آن، همین «الصَّلاه» است؛ لذا اگر این را مقدّم داشته است، به اعتبارِ رتبه‌ای است که نماز نسبت به اعمالِ دیگر دارد. نماز ریشه است، ساقه است، شاخه است و اعمالِ دیگر میوه‌ی این هستند. اگر صلاه آمد، چیزهای دیگر هم به دنبال آن می‌آیند؛ اما اگر صلاه واقعی نباشد و صلاهِ ریایی و صلاهِ سهوی باشد؛ اگر راجع به مجموعه‌ی آیاتی که ما در قرآن کریم در ارتباط با نماز داریم را مرور کنیم، از دیدگاه قرآن کریم نماز چنان استحکامی دارد که انسان در هر طوفانی می‌تواند به اینجا پناه ببرد و او در برابر طوفان‌ها به انسان امان بدهد. «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلَاهِ[۴۲]»؛ این نشان می‌دهد که نماز یک پناهگاه است و انسانِ بی‌پناه و بی‌یاور، می‌تواند به این نماز تکیه کند و این اتّفاق رُخ نمی‌دهد، مگر اینکه مُصلّی باشد و صلاه او دائم باشد؛ یعنی ضمیمه‌ی مقطعی بودن و اینکه گاهی هست و گاهی نیست، دیگر وجود نخواهد داشت. این عبارت «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلَاهِ» پیام اقتدار نماز را می‌دهد که انسانی که با وجود همهی خوبی‌ها، اگر در جایی کم بیاورد، می‌تواند به نماز تکیه کند و نماز آن کم آوردنش را جبران می‌نماید. به علاوه نماز یک حقیقتی است که رسالت و نقشِ آن «إِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ» است. ویژگی دیگری که نماز دارد، عایق بودن آن از آتشِ جهنّم است که می‌پرسند: «مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ[۴۳]» پاسخ می‌دهند: «قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ[۴۴]»؛ نگفتند ما نماز نخواندیم؛ چه بَسا نماز هم خوانده باشند، ولی ما از «مُصَلّین» نبودیم؛ یعنی این برای ما صفت نشده بود و گوهر وجود ما با نماز ساخته نشده بود. لذا نمی‌تواند عایق جهنّم باشد. نکته‌ی دیگری که ما درباره‌ی نماز در قرآن کریم داریم، همان نکته‌ای است که دوستان هم بیان فرمودند که خداوند متعال می‌فرماید: «أَقِمِ الصَّلَاهَ لِذِکْرِی[۴۵]»؛ نماز، سیمِ ارتباطی است و وقتی دائمی نباشد، قطع میشود. درست است که ما روزی پنج نوبت نماز می‌خوانیم، ولی این پنج نوبت نمازی که می‌خوانیم، نیروی مولّد الکتریسیته است که لامپ دلِ ما را روشن نگه می‌دارد. «أَقِمِ الصَّلَاهَ لِذِکْرِی»، نمازی که سایه است که در آن ذکر وجود ندارد؛ نمازی که در آن غفلت وجود دارد، دارای ذکر نیست؛ نمازی که در آن ریا وجود دارد، یادِ خداوند متعال در آن نیست؛ پس فلسفه‌ی نماز اتّصال سیمِ دل به خداوند متعال و «لِذِکْرِی» است و خاصیّتِ آن «تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ» است و جایگاهِ آن، جایگاهِ سنگر و کوه و پناهگاه است. اگر ما این‌گونه شدیم، تمام خیرات در زیرمجموعه‌ی صلاه قرار می‌گیرد و صلاه هم به همین صورت که آقای حسینی به حقّ مطرح فرمودند، همان صلاه است و همان چیزی است که هر مسلمانی این‌گونه می‌فهمد. در «أَقِمِ الصَّلَاهَ» نمی‌فرماید ذکر بگویید؛ بلکه می‌فرماید نماز بخوان. ولی نمازی که «أَقِمِ الصَّلَاهَ لِذِکْرِی» باشد. اگر این آمده باشد، بندگی آمده است. نماز سمبُلِ تعبُّد است. نمازگزار در نماز هیچ نقشی به جز تسلیم شدن ندارد؛ اگر دستش را بالا می‌برد، او فرموده است که بالا ببرد؛ اگر خم میشود، او فرموده است که خم بشود؛ اگر می‌افتد، او فرموده است که بیفتد. در هیچ جایی خودش نیست و علی‌الدّوام خداوند متعال است. بنده گاهی در دوران طلبگی برایم پیش می‌آمد که در وقت نماز، روحم این‌گونه بود که خداوند متعال می‌فرماید این کار را انجام بده. این حالت در وجودم پیش می‌آمد که یک فرمانده فرمان می‌دهد و من در حال اجرای فرمانِ او هستم و خیلی از این حالت مُبتهج می‌شدم که من نیستم و یک فرمانده بالای سر من است و در حال تنظیم کردن من است، لحظه به لحظه و آن به آن به من فرمان می‌دهد و من آن به آن بندگی می‌کنم و فرمان او را اجرا می‌کنم و در بندگی هیچ عبادتی این‌گونه استاندارد نیست که ظاهر و باطن و بدو و ختمِ آن «اوله التکبیر و آخره التسلیم» باشد و تنوّع آن که قیام و قعود و سجود دارد و یک معجونی است که خداوند متعال انواع امور را در این گُنجانده است؛ ولی در مجموع یک چیز بیشتر نیست و آن هم انقیادِ کامل است. نمازگزار تسلیم است و مُنقاد است و به صورت دربست در اختیارِ معبودِ متعال است. وقتی انقیاد بیاید، از مال گذشتن و امور دیگر هم برای انسان آسان میشود. این چشمه‌ای است که آن هَلَع را که حرص مانع این میشود که انسان از مالِ خودش بگذرد، نماز حرص را از بین می‌برد. آن خودخواهی باعث میشود تا انسان بخواهد ثروت جمع کند و بزرگ باشد و باز دوستان‌مان به حقّ اشاره کردند که هم امیرالمؤمنین (علیه السلام) و هم حضرت فاطمه زهرا (روحی فداها و سلام الله علیها) فرمودند: «وَ الصَّلاهَ تَنزیهًا لَکُم عَن الکِبرِ[۴۶]»؛ نماز اِکسیری است که خودبینی و خودخواهی را از بین می‌برد و انسان را از کِبر مُنَزَّه می‌کند و تمام این هَلَع و حِرص و حَسَد، از فروعاتِ کِبر است؛ امّ الفسادِ رذائل کِبر است و نماز امّ المصالح است و می‌آید و آن ریشه را از بین می‌برد. بعد از اینکه آن ریشه زده شد، دیگر اینها به دنبال آن آسان میشود. «فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَ اتَّقَى * وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنَى * وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنَى[۴۷]»؛ دیگر همه چیز برای انسان آسان میشود. اجمالاً این «إِلَّا الْمُصَلِّینَ» با تعبیر مُصلّی که ظاهرِ آن اسمِ فاعل است ولی واقعِ آن صفت مُشبهه است و با این توضیحی که فرموده است: «عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ»، انقیادِ همیشگی انسان را نسان می‌دهد که در نماز تأمین میشود و در عبادت تأمین نمی‌شود. به عبارت دیگر اگر این آمد، دیگر گذشتن از مال و امور دیگر هم برای انسان تسهیل میشود.
پاسخ حضرت استاد به بیانات دوستان (بخش دوّم)
ـ انقیادِ بدون حضور نمی‌شود. تسلیم نیست، زیرا با همهی وجود تسلیم است. اعمالِ انسان تحت تصرّف و تملّکِ قلب است؛ قلبِ ساهی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: «إِنَّ اَللَّهَ لاَ یَنْظُرُ إِلَى صُوَرِکُمْ وَ أَعْمَالِکُمْ[۴۸]»؛ خداوند به این صورت و اعمال شما نگاه نمی‌کند، بلکه به دلِ شما نگاه می‌کند. اگر نماز همراه با خضوع نباشد، «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِینَ هُمْ فِی صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ[۴۹]»، اگر این خشوع نباشد، انقیادی وجود نخواهد داشت. خداوند متعال صلاتی را از ما می‌خواهد که توأم با خشوع باشد و این بدون حضور و آن انقیادِ با مراتبش نیست. اگر انقیادِ ظاهری بود، خداوند متعال ما را ادب نمی‌کند و به عنوان بی‌نماز ما را مؤاخذه نمی‌کند؛ ولی «تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ» نیست، «أَقِمِ الصَّلَاهَ لِذِکْرِی» نیست، «الَّذِینَ هُمْ فِی صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ» نیست و این نماز تکیه‌گاهِ در برابر بلاها هم نیست.
ـ تردیدی نیست؛ خداوند متعال می‌فرماید: «أَفَمَنْ کَانَ مُؤْمِنًا کَمَنْ کَانَ فَاسِقًا[۵۰]»؛ آن کسی که عمل نمی‌کند فاسِق است، ولی این فاسِق نیست؛ ولی آیا این صلاه معراجی است؟ آیا این صلاه «أَقِمِ الصَّلَاهَ لِذِکْرِی» است؟ آیا این صلاه «تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ» است؟ آیا این صلاه «قُرْبَانُ کُلِّ تَقِیٍّ[۵۱]» است؟ اینها نیست و خاصیّتِ این‌جور ندارد؛ ولی فِسق نیست. نمازی که به این صورت است، به هر حال انسان مؤمن است و پذیرفته است که باید این کار را انجام بدهد.
ـ بله شریعت مقدّمه است و دالانِ ورودی است. یک نکته‌ای در ذهنِ بنده بود که عرض کنم ولی فراموش کردم، ولی عرض خواهم کرد و آن نکته این است که کسی که نمازها را می‌خواند و نوافِل را هم که در این آیات و بر حسب روایات، نسخه‌ای که خداوند متعال برای نجات از هَلَع به آن رذائل داده است و «إِلَّا الْمُصَلِّینَ» و ادامه‌ی آن را فرموده است، مادامی که انسان خودش است، در معرض سقوط است و این مرحله‌ی پایینِ وجود انسان که حیوانِ اوست، او انسان را گرفتار خواهد کرد؛ چه زمانی انسان از او خلاص خواهد شد؟ زمانی که خداوند متعال خودش متولّی امور انسان بشود و این حدیث شریفی که فریقین نقل کرده‌اند که فرموده است: «لاَ یَزَالُ اَلْعَبْدُ یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّوَافِلِ وَ اَلْعِبَادَاتِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ اَلَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ اَلَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ یَدَهُ اَلَّتِی یَبْطِشُ بِهَا وَ رِجْلَهُ اَلَّتِی یَمْشِی بِهَا[۵۲]»؛ انسان با نردبانِ نماز به درجه‌ی محبوبیّتِ حقّ می‌رسد. یعنی مشمولِ جذبه‌ی الهی میشود. این که من چشم و گوش او می‌شوم، به این معناست که او می‌فهمد که خودش بیننده نیست و به توحید رسیده است. در ظاهر این قُوا متعدد است، ولی در حقیقت یک روح است و اینها همگی اوامرِ آن هستند و کثرتی در مرحله‌ی بالا وجود ندارد. خداوند متعال بنده را با جَذبه بالا می‌برد و اگر خداوند متعال متولّی بشود، دیگر از هَلَع و موانعِ دیگر هیچ اثری در حریمِ انسان باقی نمی‌ماند و انسان جزءِ مُخلَصین میشود که شیطان هم نسبت به آنها اظهار یأس کرده است؛ «قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ * إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ[۵۳]»؛ این مصونیتی را که با نماز و نوافلِ آن پیدا می‌کند، انسان رُتبه‌ی محبوبیّتِ حقّ را کسب می‌نماید و به آنجا نائل بشود، دیگر خودش نیست؛ بلکه مظهر حقِّ مطلق است و اصلاً باطل حق ندارد تا به حریم او نزدیک بشود. وقتی هرچه هست، «إِنْ ذُکِرَ الْخَیْرُ کُنْتُمْ أَوَّلَهُ وَ أَصْلَهُ وَ فَرْعَهُ وَ مَعْدِنَهُ وَ مَأْوَاهُ وَ مُنْتَهَاه[۵۴]».
و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین.
وَ صَلی الله عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرین
والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته
اللهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ عَجِّل فَرَجَهُم
[۱] سوره مبارکه طه، آیات ۲۵ تا ۲۸٫
[۲] سوره مبارکه معارج، آیات ۱۹ الی ۳۵٫
[۳] قطعه‌ای از سعدی شیرازی.
[۴] سوره مبارکه قلم، آیه ۴٫
[۵] سوره مبارکه تکویر، آیه ۵٫
[۶]در مسأله قوای نفس گفته شده که نفس انسانی دارای قوای متعدد نباتی، حیوانی و انسانی است. حکمای مشاء بر این باورند که هر یک از قوای نفسانی وجود خاص به خود را دارند و معمولاً آنها را از سنخ اعراض می‌دانند. ایشان لازم می‌دانند که قوای انسانی باید رابطی داشته باشند که آنها را جمع کند و نسبت این رابط به این قوا همانند نسبت حس مشترک به حواس است. یعنی یک نوع دوگانگی میان نفس و قوا قائل‌اند. بنابراین قوا یک وجود مستقل از نفس دارند. عقیده صدر المتألهین کاملاً بر خلاف این است. به اعتقاد وی نفس با تمامی قوای خویش دارای وجود واحد ذو مراتبی است؛ به این صورت که هر یک از مراتب نفس به قوۀ خاصی تعلق دارد. در بالاترین مرتبۀ نفس ناطقه، قوۀ عاقله قرار دارد. در مرتبه پایین‌تر قوه خیال و در نهایت به سمت مراتب پایین‌تر نفس که می‌رویم، ادراک حسی است که مرتبه نازلتری از نفس ناطقه را تشکیل می‌دهد. به اعتقاد ملا صدرا نفس، وجود واحدی است که دارای مراتب گوناگونی می‌باشد و از هر مرتبه آن ماهیت خاصی انتزاع و به نام قوه خاصی موسوم می‌گردد. بنابراین هر ادراک یا حرکتی که از حیوان (و انسان ) سر می‌زند مدرِک حقیقی و محرک حقیقی آن ـ چه در حرکات ارادی ـ همانا نفس است. با این حال مانعی ندارد که بپذیریم در تحقق افعال ادراکی و حرکتی نفس قوای متعددی به عنوان واسطه دخالت می‌کنند که به لحاظ ماهیت با یکدیگر متفاوت‌اند و از این رو هر کدام به عنوان ابزار و آلت سنخ خاصی از افعال به کار گرفته می‌شوند. ضرورت وساطت قوای مزبور از آنجا ناشی میشود که موجودی که در مرتبه عالی‌تری از وجود قرار دارد برای انجام دادن افعال نازل می‌باید از مرتبه وجودی خود تنزل کند و در مرتبه نازلی که هم پایۀ مرتبه وجودی فعل مزبور است، منشأ صدور آن گردد. بنابراین مقصود از «قوه» بنابر مبانی صدرالمتألهین، مرتبه‌ای از مراتب نفس است که می‌تواند به علت تنزل از مرتبه اصلی نفس، منشأ صدور افعال نازلی گردد. به عقیده ملاصدرا این عقیده حکمای مشاء که هر یک از قوای متعدد نفس، دارای وجود خاصی است که توسط نفس استخدام میشود، معلولِ نداشتن تصور روشنی از وجود تشکیکی و ذومراتب نفس است. بنابراین بدن و قوای بدنی و جسمانی، هر چه هستند مرتبه‌ای از مراتب نفس‌اند و نفس ناطقه در این کارهای جذب و تغذیه و امثال اینها در حال صحت، فاعل بالطبع است. نفس، فاعل بالقسر نیز محسوب میشود. هنگامی که انسان مریض میشود عامل قاسر که میکروب یا قاسری دیگر است نفس را به این مقسور کرده است که حرارتی که منجر به تب میشود در بدن ایجاد کند. بنابراین نفس در اینجا که در بدن ایجاد حرارت بیش از حد عادی کرده است، عامل قاسر است.(طبق طبیعیات قدیم هر یک از موجودات جسمانى را میلى است طبیعى که بدون قاسر و عامل خارجى بدان سو می‌رود که میل طبیعى او اقتضا کند آب و خاک بپائین آیند و آتش و هوا بالا روند هر یک را آثارى است موافق‌میل طبیعى و مقتضاى طبع خود. حرکات و آثارى که منشأ آنها مقتضاى طبع نباشد و بواسطه محرک و نیروى خارجى وارد بر آنها از آنها ظاهر شود حرکات قسرى می‌باشند).
«صدر المتألهین» که مبتکر نظریه «النفس فی وحدتها کل القوی» است در توضیح مختصری درباره این نظریه این گونه می‌گوید که مدرک جمیع ادراکات منسوب به قوای انسانی نفس ناطقه است، همچنین این نفس ناطقه است که محرک جمیع تحریکات صادر از محرک حیوانی و نباتی و طبیعی است. براهین کثیری برای این نظریه هست که بعضی از جهت ادراکات نفس و بعضی از جهت تحریکات نفس آورده شده‌اند. از جمله دلایل این است که ما احکام اموری را که به صورت حسی، وهمی و عقلی درک می‌کنیم بر یکدیگر حمل می‌کنیم مثلاً می‌گوییم: این شیء که فلان رنگ است فلان طعم را دارد یا فلان چیز که فلان صدا را دارد، فلان بو را دارد یا مثلاً وقتی صورتی را خیال می‌کنیم و سپس آن صورت را با چشم می بینیم، می‌گوییم آن صورت خیالی همین صورت زید محسوس است. یا در مثالی دیگر وقتی شخصی را بوسیله حس درک می‌کنیم و سپس حکم می کنیم که وی انسان است یا حیوان و سنگ و درخت نیست، یعنی داریم بر موجود محسوس جزئی حکم می‌کنیم که معقول کلی است. با توجه به اینکه عالم و تصدیق کننده دو چیز باید آن دو را تصور و ادراک کند، نتیجه می‌گیریم که نفس در عین وحدت و بساطت، عین قوای ادراکی است و قوای ادراکی اعم از قوای حسی، خیالی، وهمی و عقلی در حقیقت مراتب گوناگون حقیقت نفس می‌باشند.بنابراین قوای ادراکی نفس، مدرک حقیقی و اصیل نیستند بلکه ابزاری برای ادراک نفس می‌باشند، ابزاری که دارای وجودی مستقل نبوده، بلکه مرتبه‌ای از مراتب وجود نفس است.اگر چه این قوا از لحاظ ابزار و افعال و قبول اثر از طبیعت متکثر و متعدداند ـ چون این عالم طبیعت و حس عالم تفرقه و تزاحم و انقسام است ـ ولی با این حال همه این قوا در زیر چتر هویت واحد نفس جمع شده‌اند. همه این افعال متکثر منسوب به یک قوه هستند. و این است معنی اینکه نفس در عین وحدت، جامع همه قواست.
منابع:
مصباح یزدی، محمد تقی؛ شرح جلد هشتم اسفار اربعه، ج۱ ص۳۲۶، قم، انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی ۱۳۷۵٫
ابن سینا؛ النفس من کتاب الشفاء، ص۳۴۵، موسسه بوستان کتاب، قم۱۳۸۵٫
انصاری شیرازی، یحیی؛ دروس شرح منظومه، چاپ اول، قم، مؤسسه بوستان کتاب، ۱۳۸۷، ج۲، ص۶۹۷-۶۹۸٫
سجادی، سید جعفر ؛ فرهنگ معارف اسلامی، ج۴، ص۱۴۵۳، تهران، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ اول، ۱۳۵۷٫
صدر الدین شیرازی، ملاصدرا؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج ۸، ص۲۲۱، بیروت دار احیاء التراث العربی ۱۹۹۹٫
[۷] سوره مبارکه اعراف، آیه ۱۸۰٫
[۸] مفاتیح الجنان، دعای سحر؛ این دعا، دعای عظیم‌الشأنی است که از حضرت رضا (علیه‌السلام) روایت شده، آن حضرت فرموده است: این دعا، دعایی است که امام باقر (علیه‌السلام) در سحرهای ماه رمضان می‌خواندند.
[۹] سوره مبارکه نجم، آیات ۳۹ و ۴۰٫
[۱۰] سوره مبارکه شمس، آیات ۹ و ۱۰٫
[۱۱] سوره مبارکه ابراهیم، آیه ۱۷٫
[۱۲] سوره مبارکه نساء، آیه ۱۱۹٫
[۱۳] سوره مبارکه تین، آیه ۴٫
[۱۴] سوره مبارکه مؤمنون، آیه ۱۴٫
[۱۵] سوره مبارکه روم، آیه ۳۰٫
[۱۶] سوره مبارکه ابراهیم، آیه ۱۰٫
[۱۷] شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار، جلد ۱ ، صفحه ۱۹۰.
[۱۸] سوره مبارکه اعراف، آیه ۱۷۹٫
[۱۹] سوره مبارکه صف، آیه ۵٫
[۲۰] سوره مبارکه بقره، آیه ۱۰٫
[۲۱] سوره مبارکه اسراء، آیه ۲۰٫
[۲۲] سوره مبارکه بقره، آیه ۸۱٫
[۲۳] سوره مبارکه فصلت، آیه ۴۶٫
[۲۴] سوره مبارکه آل عمران، آیه ۱۳۸٫
[۲۵] سوره مبارکه توبه، آیه ۶٫
[۲۶] تفسیر الصافی، جلد ۱، صفحه ۳۱.
[۲۷] سوره مبارکه مریم، آیات ۷۱ و ۷۲٫
[۲۸] سوره مبارکه روم، آیه ۱۰٫
[۲۹] مولانا، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بخش ۱۳۱٫
[۳۰] «صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی» (درگذشت ۱۰۵۰ق) مشهور به «ملاصدرا»، فیلسوف، عارف و بنیانگذار مکتب فلسفی حکمت متعالیه به عنوان سومین مکتب مهم فلسفی در جهان اسلام. وی به صدرالحکما و صدر المتألهین نیز معروف است. او نظام فلسفی خود را در مهمترین کتاب خود الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه معروف به اسفار تبیین کرد. پس از او سنت عقلانی شیعه تحت تأثیر آموزه‌های وی قرار گرفت و فیلسوفان متعددی از جمله ملاهادی سبزواری، آقا علی مدرس زنوزی و علامه طباطبایی به شرح اندیشه‌های او پرداختند. اصالت وجود اساس مکتب فکری اوست و نظریه‌اش درباره چگونگی معاد جسمانی مناقشاتی برانگیخته است. صدرالدین شیرازی شاگرد میرداماد و شیخ بهایی است و فیض کاشانی و عبدالرزاق لاهیجی را از معروف‌ترین شاگردان او دانسته‌اند. او در شیراز، اصفهان و قم زندگی می‌کرد و در کنار آثار متعدد فلسفی، کتاب‌هایی نیز در زمینه تفسیر قرآن و شرح اصول کافی نگاشت. تاریخ دقیق ولادت او مشخص نیست؛ ولی وفات وی در هفتاد سالگی، در سال ۱۰۵۰ق و به هنگامی بوده است که برای هفتمین بار به سفر حج می‌رفته و یا از سفر بازمی‌گشته است. بنابراین می‌توان تولد او را در پانزده سال آخر قرن دهم هجری دانست. او در شیراز از پدری صالح به نام ابراهیم بن یحیی قوامی متولد شده است و گفته‌اند وی از وزیران دولت فارس به مرکزیت شیراز و از خاندان محترم قوامی بود و صاحب فرزند نمی‌شد. لذا نذر کرد در صورتی که خداوند به او پسری صالح و موحد ببخشد، به فقیران و اهل علم بسیار کمک کند. صدرالمتألهین اموالی را که از پدرش برجای مانده بود در تحصیل علم صرف کرد.
[۳۱] نظریه تجرّد نفس از نظر ملاصدرا: ملاصدرا، برخلاف جمهور فلاسفه، نفس را جسمانیه الحدوث می‌داند، یعنی نفس را در آغاز موجودی مادّی و حادث از مادّه و منطبع در آن می‌داند، نه مجرد و مباین با بدن که از عالم عِلوی صادر شده باشد. به نظر وی، نفس در اوایل حدوث، یک صورت طبیعی نظیر صورت طبیعی معدنی (جماد) است که وظیفه آن حفظ و نگاهداری مادّه است و پس از آن، یعنی مادامی که جنین در رحم است، نفس آدمی در مرتبه نفس نباتی است؛ بنابراین، جنین در این هنگام بالفعل نبات و بالقوه حیوان است، زیرا قدرت حس و حرکت ارادی ندارد، ولی به واسطه همین حیوان بودنِ بالقوه از نباتات ممتاز میشود. هنگامی که طفل به دنیا می‌آید، نفس او در درجه نفوس حیوانی است. شخص در این هنگام حیوان بالفعل و انسان بالقوه است و هنگامی که دارای قوه تفکر و صاحب عقل عملی گردید (در حدود چهل سالگی) عنوان نفس ناطقه و پس از آن تعلق استکمالی بر آن صدق می‌کند. صدق این عنوان نیز تا زمانی است که به مرتبه کامل تجرد نرسیده باشد، زیرا پس از احراز مقام تجرد کامل عقلانی، عنوان نفسیت و تعلق تدبیری به بدن از آن سلب میشود و در این هنگام عقلِ مجرد و مستقل در ذات و فعل خواهد بود. این عقیده ملاصدرا در باب نفس، بر دو رکن حرکت جوهری و تشکیک در وجوداستوار است. بر این اساس، ملاصدرا این قول را که نفس ناطقه حدوثاً و بقائاً جوهری واحد و ثابت و مجرد از مادّه است، مردود دانسته و اشکالاتی بر آن وارد کرده است. او در تأیید نظر خود به آیه «هَلْ أَتَی عَلَی الانسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیئاً مَذکُوراً» استشهاد می‌کند. نزد جمهور فلاسفه، نفس واحد، قوای آن متعدد، و هریک از قوا معلول نفس و منشعب از آن است. به نظر حکیمان مشائی، هریک از قوای نفسانی وجود مستقل دارد، اما ملاصدرا نفس را واحد و بسیط و در عین وحدت، واجد مراتب متعدد می‌داند. از نظر او، نفس دارای وحدت جمعیه‌ای است که ظلّ وحدت حقه حقیقه الاهی است. قوای نفس، شئون ذاتی و مظاهر و مراتب نفس‌اند که هریک از این مراتب، منشأ انتزاع قوه خاصی میشود. نفس مرتبه جامع این قوا و فاعل وجود آنهاست و تجرد آن نیز مراتبی دارد.
[۳۲] سوره مبارکه شوری، آیه ۵۳٫
[۳۳] سوره مبارکه کهف، آیه ۱۱۰٫
[۳۴] «حرکت جوهری» نظریه‌ای فلسفی که براساس آن، حرکت، منحصر به اعراض نیست؛ بلکه در جوهر و ذات اشیاء نیز جاری است. ملاصدرا، فیلسوف شیعه ایرانی، نخستین کسی بود که با ردّ دیدگاه منکرین، به صراحت و با استناد به دلایل عقلی و نقلی آن را اثبات کرد. مشهور فلاسفه، حرکت در مقوله جوهر را انکار کرده و فقط به حرکت در چهار مقوله عرضی «کمْ»، «کیف»، «أینْ» و «وضع» قائل بوده‌اند. مقالات و کتاب‌های متعددی درباره نظریه «حرکت جوهری» نوشته شده است که از جمله مهمترین آنها کتاب ادله‌ای بر حرکت جوهری نوشته حسن حسن‌زاده آملی و کتاب نهاد ناآرام جهان نوشته عبدالکریم سروش است. «حرکت جوهری»، نظریه‌ای در فلسفه است که براساس آن، حرکت منحصر به اعراض نیست؛ بلکه در جوهر و ذات اشیاء نیز جاری است. گفته میشود ملاصدرا، فیلسوف شیعه ایرانی، مبدع این نظریه و اولین کسی بوده است که به صراحت، حرکت را در مقوله جوهر جاری می‌دانست. بر اساس این نظریه، همه ذرات عالم مادی در یک سیلان و حرکت دائمی هستند و این به‌خاطر وجود قوه‌ای در اشیاء است که همواره به فعلیت می‌رسد. حرکت جوهری، یک مسئله علمی و تجربی نیست بلکه مسئله‌ای فلسفی است؛ زیرا حرکت جوهری، نو شدن لحظه به لحظه وجود «جوهر»است و به حرکات ستارگان و کهکشان‌ها و یا حرکات اتم‌ها که همه اینها حرکت در مکان و در «اعراض» است، ارتباطی ندارد.
ملاصدرا اولین فیلسوف در جهان اسلام است که علاوه بر این چهار مقوله، حرکت در مقوله جوهر را نیز پذیرفت؛ زیرا عرض از مراتب وجود جوهر است و اگر در این مقوله‌ها حرکت رخ می‌دهد، پس باید در مقوله جوهر نیز جاری باشد. پیش از او و از زمان ارسطو، فلاسفه فقط قائل به حرکت در سه مقوله کمّْ (عرضی که ذاتاً قابل تقسیم است)، کیف (عرضی که بر خلاف کمْ، ذاتاً قابل تقسیم نیست) و أینْ (حالتی که از نسبت یک شئ با مکان پدید می‌آید) بودند و بعدها ابن سینا حرکت وضعی را به آنها اضافه کرد. در واقع، بعضی از حرکاتی را که دیگران أینی دانسته بودند، ابن سینا ثابت کرد که اینها حرکت در مقوله أینْ نیست؛ بلکه حرکت در مقوله وضعْ (حالتی که از نسبت اجزای یک شئ به یکدیگر و نسبت مجموع آنها با خارج پدید می‌آید) است. بنابراین بین فلاسفه مشهور بوده است که حرکت فقط در این چهار مقوله از مقولات ده‌گانه واقع میشود. ملاصدرا با افزودن حرکت در جوهر، قائل به حرکت در پنج مقوله شد و حرکت در سایر مقولات را نپذیرفت. علامه طباطبائی حرکت در همه مقولات عرضی را پذیرفته و در پاورقی اسفار در رد سخن ملاصدرا که وقوع حرکت در برخی از مقولات را نفی کرده است، می‌گوید: «اگر قول به وقوع حرکت جوهر مادی را با قول به این که عرض از مراتب وجود جوهر است در کنار هم قرار دهیم، لازم می‌آید که حرکت در همه مقولات عرضی که از مراتب وجود جوهرند، واقع شود.» به گفته مرتضی مطهری، ملاصدرا در کشف نظریه حرکت جوهری از عارفان و به ویژه ابن‌عربی تاثیر پذیرفته و این نظریه را با چند برهان اثبات می‌کند. ملاصدرا در بحث حرکت جوهری، پس از ارائه استدلال‌های فلسفی و قبل از استشهاد به گفتار فیلسوفان و عارفان گذشته، به آیه ۸۸ سوره نمل «و کوه‌ها را می‌بینی و می‌پنداری که آنها بی‌حرکت‌اند در حالی که آنها مانند ابر گذر می‌کنند.» استشهاد و استناد کرده است.
برخی از دلایل حرکت جوهری از این قرار است:
ـ در برخی از اعراض، تغییر و حرکت روی می‌دهد و علت این اعراض متحرک و متغیر، همان طبیعت‌های جوهری آنها است. علت یک پدیده متغیر و متحرک، خودش باید دارای حرکت و تغییر باشد. پس جوهر که علت اعراض متحرک است، دارای حرکت است.
ـ وجود اعراض، وجود مستقلی در کنار جوهر نیست؛ بلکه از مراتب وجود جوهر به شمار می‌رود و هرگونه تغییر و حرکتی که در یکی از این شئون و مراتب یک موجودی رخ بدهد، نشانه‌ای از تغییر و حرکت درونی آن موجود به‌شمار می‌آید. بنابراین هر حرکتی که در اعراض یک جسم روی می‌دهد، در واقع جلوه‌ای از حرکت در جوهر آن جسم است.
ـ هر موجود مادی، زمانمند و دارای بُعد زمانی است. هر موجودی که دارای بُعد زمانی باشد، به تدریج به وجود می‌آید. نتیجه آنکه: وجود جوهر مادی، تدریجی یعنی دارای حرکت خواهد بود.
عمده دلیلی که منکران حرکت جوهری به آن تمسک جسته‌اند این است که حرکت در صورتی روی می‌دهد که یک موضوع ثابت در طول حرکت باقی بماند. اگر در حرکت اعراض، جوهر نیز که موضوع است برای این اعراض، حرکت کند، پس هیچ موضوع ثابتی برای حرکت باقی نمی‌ماند. پس حرکت در جوهر روی نمی‌دهد. از نظر محمدتقی مصباح یزدی، این اشکال ناشی از تصوری است که درباره «حرکت» وجود دارد که بر اساس آن، حرکت به عنوان یک عرض خارجی که نیازمند به موضوع مستقلی است که باید در طول حرکت ثابت بماند، در نظر گرفته شده است؛ در حالی که حرکت عرضی در کنار سایر اعراض نیست؛ بلکه همان حرکت در جوهر و عرض است.
[۳۵] سوره مبارکه توبه، آیه ۱۰۲٫
[۳۶] سوره مبارکه توبه، آیه ۱۰۶٫
[۳۷] «بُراق» نام مَرْکَب آسمانی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در سفر معراج است. شاهدی بر کاربرد این کلمه در ادب عرب پیش از اسلام در دست نیست، و احتمالاً نخستین بار از زبان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده شده و از آن پس در ادبیات عرب و فارسی کاربرد وسیعی یافته است. در بیان اوصاف براق گفته‌اند: براق از چهارپایان بهشت و بسیار تندرو است و در هر گام به اندازه میدان دید خود پیش می‌رود. بیشتر لغت شناسان نام بُراق را ـ که هم به صورت مذکر و هم به صورت مؤنث به کار رفته است ـ از ریشه «بَرَق» دانسته‌اند که به لحاظ سرعتِ فزون از حد یا سفیدی و درخشش فوق العاده رنگ بر این حیوان نهاده شده است. شاهدی بر کاربرد این کلمه در ادب عرب پیش از اسلام در دست نیست، و احتمالاً نخستین بار از زبان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده شده و از آن پس در ادبیات عرب و فارسی کاربرد وسیعی یافته است. نظریه بلوشه، مبنی بر اشتقاق این کلمه از کلمه «بارَگ» (به معنای اسب در فارسی میانه) پذیرفته نشده است و نشانه‌های معرب بودن نیز در آن وجود ندارد.
«بُراق» در ادب فارسی، چه در معنای اصلی چه در معانی استعاری (اسب، مرکب تندرو، مرکبی برای سفرهای روحانی)، استعمال شایع دارد و ترکیبات کنایی براق جم، براق سلیمان (هر دو به معنای باد)، براق چهارمْ فلک (آفتاب) و براق برقْ تاز (اسب جَلد دونده) نیز از آن ساخته شده است. همچنین گرایش به توجیه عرفانی واژه «براق» ـ همچنانکه درباره معراج ـ و تفسیر آن به عنوان تمثیلی از مفاهیم غیرمادی، در نوشته‌های فلسفی و عرفانی دیده میشود؛ هرچند ناقلان و شارحان احادیث (و حتی برخی از حکما) این روش را نپذیرفته‌اند.
[۳۸] إرشاد القلوب، جلد ۲، صفحه ۲۵۷.
متن روایت شریف: «وَ عَنِ اَلصَّادِقِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: شِیعَتُنَا جُزْءٌ مِنَّا خُلِقُوا مِنْ فَضْلِ طِینَتِنَا یَسُوؤُهُمْ مَا یَسُوؤُنَا وَ یَسُرُّهُمْ مَا یَسُرُّنَا فَإِذَا أَرَادَنَا أَحَدٌ فَلْیَقْصِدْهُمْ فَإِنَّهُمُ اَلْبَابُ اَلَّذِی یُوصَلُ مِنْهُ إِلَیْنَا».
[۳۹] سوره مبارکه مائده، آیه ۵۵٫
[۴۰] سوره مبارکه عنکبوت، آیه ۴۵٫
[۴۱] سوره مبارکه نساء، آیه ۹۰٫
[۴۲] سوره مبارکه بقره، آیه ۴۵٫
[۴۳] سوره مبارکه مدثر، آیه ۴۲٫
[۴۴] سوره مبارکه مدثر، آیه ۴۳٫
[۴۵] سوره مبارکه طه، آیه ۱۴٫
[۴۶] الاحتجاج طبرسی، ج ۱، ص ۱۳۴٫
متن روایت شریف: «جَعَلَ اللهُ الایمانَ تَطهیراً مِنَ الشِّرکِ، وَ الصَّلاهَ تَنزیهًا لَکُم عَن الکِبرِ، وَ الزّکاهَ تَزکیَهً لِلنَّفسِ وَ نَماءً فِی الرِّزقِ، وَ الصّیامَ تَثبیتًا لِلإخلاصِ، وَالحَجَّ تشییداً لِلدّین».
[۴۷] سوره مبارکه لیل، آیات ۵ الی ۷٫
[۴۸] جامع الأخبار، جلد ۱، صفحه ۱۰۰.
متن روایت شریف: «قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ : إِنَّ اَللَّهَ لاَ یَنْظُرُ إِلَى صُوَرِکُمْ وَ أَعْمَالِکُمْ وَ إِنَّمَا یَنْظُرُ إِلَى قُلُوبِکُمْ وَ نِیَّاتِکُمْ».
[۴۹] سوره مبارکه مؤمنون، آیات ۱ و ۲٫
[۵۰] سوره مبارکه سجده، آیه ۱۸٫
[۵۱] کشف الغمه فی معرفه الأئمه، جلد ۲، صفحه ۱۸۴.
متن روایت شریف: «وَ عَنِ اَلْأَصْمَعِیِّ قَالَ قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَلَیْهِ السَّلاَمُ : اَلصَّلاَهُ قُرْبَانُ کُلِّ تَقِیٍّ وَ اَلْحَجُّ جِهَادُ کُلِّ ضَعِیفٍ وَ زَکَاهُ اَلْبَدَنِ اَلصِّیَامُ وَ اَلدَّاعِی بِلاَ عَمَلٍ کَالرَّامِی بِلاَ وَتَرٍ وَ اِسْتَنْزِلُوا اَلرِّزْقَ بِالصَّدَقَهِ وَ حَصِّنُوا أَمْوَالَکُمْ بِالزَّکَاهِ وَ مَا عَالَ اِمْرُؤٌ اِقْتَصَدَ وَ اَلتَّقْدِیرُ نِصْفُ اَلْعَیْشِ وَ اَلتَّوَدُّدُ نِصْفُ اَلْعَقْلِ وَ قِلَّهُ اَلْعِیَالِ إِحْدَى اَلْیَسَارَیْنِ وَ مَنْ حَزَنَ وَالِدَیْهِ فَقَدْ عَقَّهُمَا وَ مَنْ ضَرَبَ بِیَدِهِ عَلَى فَخِذِهِ عِنْدَ اَلْمُصِیبَهِ فَقَدْ حَبِطَ أَجْرُهُ وَ اَلصَّنِیعَهُ لاَ تَکُونُ صَنِیعَهً إِلاَّ عِنْدَ ذِی حَسَبٍ أَوْ دِینٍ وَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یُنْزِلُ اَلصَّبْرَ عَلَى قَدْرِ اَلْمُصِیبَهِ وَ یُنْزِلُ اَلرِّزْقَ عَلَى قَدْرِ اَلْمَئُونَهِ وَ مَنْ قَدَّرَ مَعِیشَتَهُ رَزَقَهُ اَللَّهُ وَ مَنْ بَذَّرَ مَعِیشَتَهُ حَرَمَهُ اَللَّهُ».
[۵۲] عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، جلد ۴، صفحه ۱۰۳.
[۵۳] سوره مبارکه حجر، آیات ۳۹ و ۴۰٫
[۵۴] مفاتیح الجنان، زیارت شریف جامعه کبیره.
پاسخ دهید