معناى قول خداوند متعال در سوره‏ى مریم آیه‏ى ۱۷: “… فأرسلنا الیها روحنا فتمثّل لها بشراً سوّیاً” چیست؟ توضیح کافى در مورد تمثل بفرمایید.

پاسخ اجمالی

مفهوم لغوى و اصطلاحى تمثل: “تمثل؛” یعنى پیش روى کسى ایستادن، تصور شدن چیزى براى کسى، مانند چیزى شدن، تصور کردن. منظور از “تمثل” در آیه فوق این است که: فرشته‏ى الاهى به صورت انسانى در آمد و در مقابل مریم متمثل شد و مریم تصور کرد که او سیرتاً و صورتاً انسان است. البته جبرئیل فقط از نظر صورت و شکل ظاهرى مثل انسان بود، نه این که حقیقتاً و واقعاً انسان باشد؛ چرا که این معنا باعث انقلاب و دگرگونى در ذات او مى‏شد و این غیر ممکن و محال است.

در قرآن کریم تمثل فقط در آیه ی ۱۷ سوره ی مریم آمده است، لیکن در روایات اسلامى و دیگر منابع، در موارد متعدد و به طور گسترده مطرح شده است؛ نظیر تمثل ابلیس و دنیا و مال و فرزند و اعمال انسان و نیز تمثل قرآن در بهشت و… .

در رابطه با مسئله ی تمثل، شبهاتى ممکن است مطرح گردد که به سه شبهه و اشکال و پاسخ آنها اشاره مى‏شود:

۱ -در جریان تمثل، احتمال خطاى در ادراک مى‏رود، لذا ملاک صدق ادراک مُدرِک چیست؟ پاسخ: ملاک صدق قضیه در قضایاى ذهنیه، انطباق آن با نفس الامر قضیه است که آن اعم از وجود خارجى ملموس است.

 

۲ – آیا غیر از پیامبر (ص) و وصى او کسى مى‏تواند ملک و جبرئیل را مشاهده کند و به عالم ملکوت راه یابد؟

پاسخ: از برخى آیات قرآن و منابع اسلامى استفاده مى‏شود که انسان مى‏تواند به عالم ملکوت راه یابد چرا که در آیه‏ى ۱۸۵ سوره ی “اعراف” خداوند در مقام توبیخ و ترغیب و تحریض برآمده که چرا به عالم ملکوت و باطن دنیا نظر نمى‏کنند، به علاوه عرفا گویند: در انسان شایستگى و استعداد عروج به عالم شامخ ملکوت وجود دارد و تمثل جبرئیل براى حضرت مریم (ع)، نمونه‏ى بارز آن است؛ زیرا مریم نه “پیامبر” بود و نه “وصى” او، بلکه تنها یکی از اولیای خدا بود.

 

۳ – آیا بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا و طبیعت، رجوع از کمال به نقص نیست و با نظریه‏ى حرکت جوهرى ملاصدرا که در فلسفه مطرح است، منافات ندارد؟

پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا محال است که موجودى که با حرکت جوهرى کامل شده و به فعالیت و مطلوب رسیده، بخواهد آن کمالات را از دست بدهد و ضایع کند، لیکن در تمثل و نظیر آن (رجعت) این معناى محال، لازم نمى‏آید، بلکه آن موجود با حفظ تمام کمالات و سعه‏ى وجودى هویت خود در تمام عوالم، توجهى هم به عالم طبعیت و دنیا مى‏نماید. نظیر تجّلى ذات حق تعالى و ظهور او براى انسان و جهان که مبدأ پیدایش و ایجاد آفرینش گردیده است.

 

پاسخ تفصیلی

ترجمه ی آیه ی ۱۷ از سوره‏ى مریم: “و در برابر آنان پرده‏اى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستادیم تا به (شکل) بشرى خوش اندام بر او نمایان شد.”

مفهوم لغوى و اصطلاحى “تمثل”: واژه ی “تمثل” به معناى تصور کردن،[۱] مانند چیزى شدن، پیش روى کسى ایستادن، تصور شدن چیزى براى کسى مى‏باشد.[۲] و مى‏توان گفت، تمثل در اصل از ماده‏ى “مثول” به معناى ایستادن در برابر شخصى یا چیزى است و “ممثّل” به چیزى مى‏گویند که به صورت دیگرى نمایان گردد. بنابراین، “فتمثل لها بشراً سوّیاً” مفهوش این است که فرشته‏ى الاهى به صورت انسانى در آمد. بدون شک معناى این سخن این نیست که جبرئیل صورتاً و سیرتاً تبدیل به یک انسان شد؛ چرا که چنین انقلاب و دگرگونى ممکن نیست، بلکه منظور این است که به صورت انسان درآمد هرچند سیرت، همان فرشته بود، ولى مریم در ابتداى امر خبر نداشت، از این رو چنین تصور کرد که در برابر موجودى قرار دارد که سیرتاً و صورتاً انسان است.[۳]

 

 

تمثل در آیه، بر همان معناى لغوى آن که تصور و ظاهر شدن چیزى براى کسى است، منطبق مى‏باشد. تمثل در قرآن کریم فقط در قصه‏ى مریم وارد شده است و لیکن در روایات اسلامى و تواریخ، تمثل و مشابه آن (تنصب، تصوّر، تبدى، سَنَح، ظهور،…) بسیار دیده شده و در معانى وسیع کلمه به کار رفته است. از جمله: تمثل ابلیس در دارالندوه در لباس پیرمردى خیراندیش و خیرخواه که به اغوا کردن سران قریش پرداخت و یا دنیا و باطن آن که به صورت زن زیبا و دلربایى در برابر على (ع) آشکار شد و نیز مال و فرزند و عمل انسان که در هنگام مرگ در چهره‏هاى مختلف و خاص در برابر او مجسم خواهد شد و یا ظاهر شدن اعمال و عبادات انسان در قبر و روز قیامت و تمثل و تجسم آنها در شکل‏هاى مخصوص. و نیز تمثل قرآن در صورت نیکو و درجه‏ى بلندى در بهشت براى مؤمن قارى قرآن و نظایر اینها که در منابع اسلامى آمده است.

تمثل در تمام این موارد، مفهومش این است که چیزى یا شخصى صورتاً به شکل دیگرى در آید و نزد آدمى ظاهر شود بدون این که ماهیت و ذات آن تغییر یافته باشد.

 

 

یکى از نمونه‏هاى بارز چنین ادعایى، آیات ۶۹ – ۷۰ سوره‏ى هود است که جریان آمدن فرشتگان و تجسم و تمثل آنها نزد حضرت ابراهیم (ع)را بازگو مى‏کند. جناب استاد علامه شعرانى (ره) در کتاب “راه سعادت” مى‏گوید: در قرآن کریم آمده است که چون فرشتگان نزد ابراهیم (ع) آمدند تا بشارت به اسحاق (ع)سلام دهند، ابراهیم گوساله‏ى بریان براى آنها آورد و دید دست آنها به گوساله نمى‏رسد، او را ناپسندیده آمد و بترسید. اما در تورات آمده است (تورات، سفر تکوین ۱۸، ۸) که فرشتگان از آن گوساله خوردند، و صحیح همان است که قرآن مى‏گوید؛ چون فرشتگان از طعام دنیا نمى‏خورند و حکایات قرآن اگر از تورات گرفته شده بود مانند تورات بود، اما وحى الاهى است از جانب پروردگار که مى‏داند فرشته غذا نمى‏خورد، و آن که درس نخوانده و از رموز حکمت آگاه نیست و از عالم مجردات خبر ندارد، این گونه امور را نمى‏داند…”.[۴]

معلوم شد احادیثى که درباره‏ى ملایکه روایت شده است که آنها به صورت‏هاى گوناگون رؤیت شده‏اند، بیان رؤیت ذات و حقیقت آنها به دیده‏ى ظاهر نیست؛ زیرا که اصل وجودشان روحانى و مجرد است، بلکه ظهور و بروز آنها در ظرف ادراک مدرکین است که آن حقایق مجرده بدون “تجافى” در صقع نفس مدرکین و در کارخانه‏ى وجود ایشان به صورت‏هاى گوناگون ظهور مى‏یابند که در قرآن کریم از آن به “تمثل” تعبیر شده است.

 

 

این که گفتیم “بدون تجافى” مقصود این است که عین خارجى مَلَک و وجود نفسى او که همان ذات حقیقى اوست، از حقیقت خود خارج نشده است و ذات آن حقیقت تبدیل به انسان نشده است که عین به عین دیگر قلب شود، بلکه آن حقیقت در ظرف ادراک در صورت (انسانى) مثلاً تمثل یافته است و قوه‏ى مدرکه ی مجردّه، که با حقیقت مجرد ملک ارتباط یافت، آن مدرَک در وعاء ادراک در قوه‏ى خیال، که خود تجّرد برزخى دارد، مطابق احوال نفسانیه مدرک متمثل مى‏شود.[۵]

 

در زمینه‏ى تمثل ممکن است شبهه و سؤالاتى به ذهن برسد که به برخى از آنها همراه با پاسخ شبهات اشاره مى‏شود:

 

۱ – در جریان تمثل، آیا احتمال نمى‏رود که شخص درک کننده، به خطا چیزى را ادراک کند و سپس چنین تصور کند که آن حقیقت و واقعیت داشته، در حالی که واقعیتى در کار نبوده است. به عبارت دیگر، ملاک صدقِ ادراک مدرِک چیست؟

پاسخ: یادآورى این مسئله ضرورى است که در بحث شناخت‏شناسى، این گونه گفته شده که، شناخت و ادراک یک چیز عبارت است از: “حاضر شدن خود شى‏ء و یا صورت جزئى (شکل ظاهرى و مشخصات فردى) و یا مفهوم کلى آن شى‏ء نزد مدرِک”. حضور خود شى‏ء مانند حضور “من” و “حالات من” در نزد خودم و حضور صورت جزئى شى‏ء مانند حضور شکل و صورت ظاهرى زید و عمرو در نزد خودم و حضور مفهوم کلى آن در نزد مدرِک مانند حضور صورت کلى انسان و حیوان و کوه در نزد خودم.

این تعریف هم، شامل علم حضورى و هم علم حصولى هر دو مى‏شود.[۶]

این امر نیز مسلم است که در شناخت‏هاى حسى و خیالى، مدرک ما یک امر جزئى است. البته با این تفاوت که در ادراک خیالى، صورت محسوس بدون حضور ماده قابل تصور و ادراک است، به خلاف مدرک در ادراک حسّى. با توجه به مسئله‏ى فوق، تمثل که عبارت است از؛ ظهور چیزى براى انسان به صورتی که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مى‏سازد، مانند ظهور جبرئیل (ع)براى مریم (ع) به صورت بشرى تمام عیار، چون مألوف و معهود آدمى از رسالت همین است که شخص رسول رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طرق تکلم و تخاطب ادا کند و این جریان را نباید با امر وهمى و تخیّلى باطل که سراب گونه است خلط نمود. همان گونه که سوفسطائى نظر مى‏دهد که: هیچ یک از مدرکات ما آن طور که ما درک مى‏کنیم نیست؛ زیرا پاسخ این گروه این است که: باید فرق قایل شد بین این که حقیقتى واقعى به صورتى جلوه نموده، مألوف و معهود مدرِک باشد و با ادوات ادراک او جور درآید و بین این که اصلاً در خارج حقیقتى وجود نداشته باشد و تنها و تنها صورتى ادراکى و ذهنى وجود داشته باشد، که این دومى سفسطه است، نه اولى. و در علم حصولى و ارتسامى توقّع بیش از این داشتن، توقعّى بی جا است.[۷]

ضمناً یادآور مى‏شویم که در فلسفه‏ى اسلامى، میزان و ملاک، صواب و خطا، انطباق یافتن قضیه ی درک شده، با واقع و حقیقت آن است، خواه واقعِ قضیه، خارجى باشد و یا ذهنى و یا اعتبارى و یا نفس الامرى. بنابراین ملاک صدق در قضایاى ذهنیه، انطباق آنها با نفس الأمر آن قضایاست که اعم از وجود خارجى ملموس مى‏باشد.[۸]

 

۲ – آیا غیر از پیامبر (ع) و وصى او، کسى مانند حضرت مریم (ع)که نبى و وصى نیست، مى‏تواند مَلَک و جبرئیل را مشاهده و درک کند و با عالم ملکوت ارتباط پیدا کند؟

پاسخ: از برخى آیات قرآن و دیگر منابع اسلامى چنین استفاده مى‏شود که انسان مى‏تواند به عالم ملکوت راه یابد؛ چرا که در آیه‏ى ۱۸۵ از سوره‏ى “اعراف”، خداوند در مقام توبیخ و ترغیب و تحریض برآمده و انسان‏ها را براى درک عالم ملکوت و باطن دنیا فرا مى‏خواند: “أولم ینظروا فى ملکوت السّموات والأرض…” و به قول عرفا، جریاناتى از قبیل قصّه حضرت ابراهیم (ع): (انعام، ۷۵) و جریان حرضت مریم (ع) ثابت مى‏کند که هر انسان را شایستگى و قوه‏ى استعداد طیران و عروج به عالم شامخ ملکوت مى‏باشد؛ زیرا تمثل مانند افتادن عکس شى‏ء در آینه است که آن شى‏ء بر جاى خود قائم و در آینه نیز پیدا است. ادراک نفس عوالم مجرده را و دیدن ملایکه و ارواح ماوراى طبیعت را به صورتى، نیز بدین مثابه است. گمان نشود این مقام مربوط به نبى یا وصى است؛ چرا که حضرت مریم (ع) این دو نبود اگر چه “ولى” بود.[۹]

 

۳ – آیا بازگشت از عالم غیب و ملکوت به عالم طبیعت و دنیا، رجوع از کمال به نقص نیست و با نظریه‏ى حرکت جوهریه ملاّصدرا در فلسفه منافات ندارد؟؛ یعنى بعد از آن که موجودى به فعلیت رسید، دو مرتبه بالقوّه گردد و مطلوب اعلى و اکمل خود را رها کند و آیا این اشکال در مسئله ی تمثل وارد نمى‏شود؟

پاسخ: زمانى بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا و روى کردن به عالم طبع محال است که موجود، کمال جوهرى به دست آورده را از دست بدهد و کمال حاصل و فعلیت عالیه‏ى خود را که باعث تحول و تبدل ذاتى او شده، ضایع کند. این معنا در باب تمثل و نظایر آن (مسئله ی رجعت) لازم نمى‏آید؛ زیرا که نفس به واسطه قوت وجود و سعه‏ى عرصه‏ى وجودى و هویت خود مى‏تواند، تمام عوالم و حضرات را حفظ و ضبط کند، به این معنا که با این که روى تمام و توجه تام به عالم غیب دارد، توجهى نیز به عالم طبعیت و دنیا دارد،[۱۰] نظیر آنچه که عرفا در مورد تجلى خداوند و ظهورش براى انسان و جهان مى‏گویند، بدین معنا که عرفا معتقدند: چون خداوند اراده نمود از خفا بیرون آید (خفا مرتبه‏اى است که در آن تعین و تقیّد نیست و مرتبه‏ى لاتعیّنى و اطلاق ذاتى است) و جمال اسما و صفات خود را در اشیا و افراد مشاهده نماید، پس در جهان و انسان ظهور و تجلى نمود و دست به خلقت آنان زد و در نتیجه اولین تعین ذاتى تحقق یافت (فکنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعُرف فخلقت الخلق لکى اعرف…” پس هدف خداوند از آفرینش انسان و سایر پدیده‏ها “ظهور و تجلى” است).[۱۱]

 

 

و جریان تمثل فرشتگان نیز از همین مقوله است؛ زیرا با این که ملایکه محتاج به استکمال از بدن محسوس نیستند، لیکن در مواقع و مواردى به امر خداوند، متمثل مى‏شدند و در بدن‏هاى مخصوص ظاهر مى‏گشتند همان گونه که در قصه ی مریم (ع) بدان اشاره گردید و در این جا براى رفع ابهام از سؤال مذکور مجدداً یادآورى مى‏کنیم که: گاهى مقام کمال و وصول به درجه‏ى ارتقاى عقلى روح از راه احتیاج به حواس ظاهره بدنیّه است که باید از روزنه‏هاى حواس ظاهرى علوم و معارف کلیه، در جوهر روح حاصل شود، تا عقل کامل بالفعل شود و این سیر دنیوى و حرکت جوهریه است و گاهى همان قوه ی روحانیه ی کامل بعد از کمال، خود را در عالم صورت نمایان کند و به صورت حس و قواى حسیّه نمایان شود، این تجلى و ظهور را، “تمثل” گویند. این احتیاج روح به قوا و مشاعر نیست تا سیر قهقرایى و فرود آمدن از فعل به قوّه لازم آید، بلکه این معناى “اشراق روح” است، نسبت به مقام نازل و هر کس فرق بین تنزل عالى و رها کردن مقام اعلاى خود را با اشراق عالى در مقامات نازله و تجلى آن نگذارد، گرفتار این قبیل وسوسه و اوهام خواهد شد. لذا روشن شد که بازگشت نفس کامل به دنیا (رجعت) و نشأه‏ى حس، نظیر تمثل روح القدس در لباس بشریت استُ.[۱۲]

 

 

منبع:اسلام کوئست


[۱] راغب اصفهانى، مفردات؛ لسان العرب، واژه ی تمثل.

[۲] دهخدا، لغتنامه، واژه ی تمثل.

[۳] علامه ی طباطبایى، تفسیر المیزان، ج ۱۴، آیه ی ۱۷ سوره ی مریم؛ مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج ۱۳.

[۴] حسن زاده آملى، انسان و قرآن، ص ۶۷.

[۵] همان، ص ۷۱؛ کمره‏اى، میرزا خلیل، افق وحى، ص ۳۲۲،چاپ آبان، ۱۳۴۷ ش.

[۶] مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج ۱، فصل اول، به نقل انسان‏شناسى، سید حسین ابراهیمیان، ص ۷۲.

[۷] برگرفته از المیزان، ج ۱۴، ص ۵۷.

[۸] سبحانى، جعفر ، نظریه المعرفه، ص ۲۱۷.

[۹] برگرفته از ممد الهمم،ُ در شرح فصوص الحکم، ص ۴۷ ،چاپ اول، بهار ۱۳۷۸ ش،.

[۱۰] رفیعى قزوینى، سید ابوالحسن ، رجعت و معراج، ص ۴۴، چاپ سوم.

[۱۱] انسان‏شناسى، ص ۱۱۴، چاپ اول، بهار ۱۳۸۱.

[۱۲] رفیعى قزوینى، سید ابوالحسن ، رجعت و معراج، ص ۴۵.