«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ»

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏ * رَبِّ اشْرَحْ لی‏ صَدْری * وَ یَسِّرْ لی‏ أَمْریَ * وَ احْللْ عُقْدَهً مِنْ لِسانی‏ * یَفْقَهُوا قَوْلی‏»[۱].

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العَالَمینَ وَ الصّلَاهُ عَلَی خَاتَمِ الْمُرْسَلِینَ طَبِیبِنا حَبیِبنَا شَفِیعِ ذُنوبِنَا أَبِی الْقَاسِمِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الْمَعْصُومِینَ سِیَّمَا الْحُجَّهُ بَقِیَّهِ اللهِ فِی الْعَالَمِینَ عَجَّلَ اللهُ فَرَجَهُ وَ رَزَقَنَا اللهُ صُحبَتَهُ وَ اللَّعْنُ عَلَی أَعْدَائِهِمْ أَجْمَعِینَ إالی یوم الدّین».

«دنیا» محلّ گذر است و انسان در آن ماندگار نیست

«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ * بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ * إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا * وَ إِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا[۲]»؛ دفعه‌ی گذشته این آیات برای ینده تنبّه جدیدی بود و حال هم باز تکرار خواهم کرد. این‌که خداوند متعال انسان را «مَنوع» و «هَلُوع» خلق کرده است، یعنی اقتضائاً این‌گونه است. چون این خطر در وجود او قرار دارد که هَلَعِ آن فعلیّت پیدا نماید، این هَلَعِ استعدادی است و انسان هم می‌تواند ناری بشود و هم می‌تواند نوری بشود. خداوند متعال فرموده است: «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَ إِمَّا کَفُورًا[۳]»؛ انتخاب با خود انسان است. «هَلُوع» بودن برای انسان فعلی نیست و استعدادی است، بالقوّه است و زمینه دارد. ولی چون دنیا نقد است و جاذبه‌های غریزی فعلیّت دارد، از این جهت خطر جدّی‌تر از آن طرف مقابل آن است که وقتی همین «هَلُوع» با هَلَعِ خودش مقابله می‌کند، می‌شود: «وَ یُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَهٌ[۴]» و یا این‌که فرموده است: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکِینًا وَ یَتِیمًا وَ أَسِیرًا[۵]». این در مقابل هَلَعِ قرار دارد. چه کار کنیم تا با وجود آن‌چه که این زمینه را به فعلیّت می‌رساند، این خطر را برای ما فعلی نکند و در همان مرحله‌ی استعداد و یا اساساً این شَجره را بخُشکاند. در ابتدای آن مُصلّی است. اتباط با خداوند متعال و آن هم به صورت دائمی، اگر کسی باشد که این‌جور نیست که گاهی نماز می‌خواند، بلکه اصلاً او این‌کاره است و نمازگزار است و دائماً اهل نماز است و برای نماز اهلیّت پیدا کرده است. نکته‌ی دوم این است که او در صلاتش مداومت دارد. او هم مُصلّی است و هم صلاتش را با یک برنامه‌ریزی به صورت مُداوم انجام می‌دهد. نکته‌ی سوم این است که آن کسی که هَلَع را برای انسان جدّی و خطرناک می‌کند، وابستگی به مال است. کسی که همیشه از مال می‌گذرد و اصلاً در مالِ خود حقّ معلومی قرار داده است و هیچ‌گاه این حقّ نامعلوم نمی‌شود و مجهول نیست، و همیشه در مال خودش چیز مشخّصی را کنار می‌گذارد. بنابراین مقابله‌ی با آن «زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ[۶]» و مقابله‌ی با آن «وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ[۷]» است. آن از یک سو از نظر قلبی اشتغال به دنیا پیدا نمی‌کند و اشتغال به خداوند متعال دارد و از سوی دیگر این وابستگی مالی برایش دوام ندارد که عمیق بشود و نتواند از آن دل بکَند. چون در این جهت هم همیشه حقِّ معلوم دارد. درآمدش کم یا زیاد باشد، این کندن دل را از خداوند متعال تمرین می‌کند و ریاضتِ مداوم مالی دارد. نکته‌ی بعدی این است که می‌داند که مرگ حقّ است. گفته‌اند اگر دیدید خیلی دچار غُصّه شده‌اید، به قبرستان بروید؛ اگر هم دیدید خیلی سَرمست هستید، بازهم به قبرستان بروید. این تصدیق «یوم الدّین» که انسان باور داشته باشد که این جهان همیشگی نیست و آن‌چه در این عالَم است فقط یک خواب است، این هَلَع برای چه چیزی است؟ برای این است که اگر انسان به این‌جا چسبیده است، گمان می‌کند که همه چیز برای این‌جاست. اما اگر جای دیگری را سراغ دارد و باید در آن‌جا زندگی کند، یقیناً این بیماری در وجود او نمی‌تواند رُخ بدهد و خطری ایجاد نماید. این سومین نکته است. اولین نکته اشتغال دل به حق‌تعالی است؛ نکته‌ی دوم تمرین قطعِ عُلقه از مال دنیاست که حرص و طمع و این مواردی که انسان را گرفتارِ هَلَع می‌کند، دائماً این جهت را تجربه می‌کند و تمرین می‌کند که به مال دلبستگی پیدا نکند. پس اولین نکته اشتغال دل به حق‌تعالی بود؛ نکته‌ی دوم اشتغال همیشگی به دل کندن از دنیاست؛ نکته‌ی سوم توجّه به ابدیّت است. این‌جا را موقّت و گذرا و پُل دیدن، توجّه به حقیقتِ زندگی این عالَم است که یک حُلُم و یک رؤیاست و این‌که انسان در این‌جا ماندگار نیست، این موضوع مکمّل آن است و در راستای خودسازی است؛ نکته‌ی چهارم هم این است که این ابدیّت چه عذاب باشد و چه بهشت باشد، آن چیزی که مهم است و نمی‌گذارد انسان به دنیا بچسبد، اعتقاد به این موضوع است که این‌جا همیشگی نیست و همه رفتنی هستند. این صرف نظر از آن پاداش یا کیفر است. خودِ این موضوع که من به صورت موقّت در این‌جا هستم و این‌جا مسافرخانه است، این‌جا را برای من خیلی جدّی نمی‌کند. بالاخره یک سایه‌ی درختی است و باید از این‌جا برویم. لذا تصدیق به «یوم الدّین» یک نوع نقش ایفا می‌کند و انسان را از دنیا می‌کَند و نمی‌گذارد تا انسان وابستگی پیدا کند و صفتِ هَلَع در وجودش فعلی بشود.

سِیرِ تکاملی انسان برای رهایی از عذاب پروردگار متعال

نکته‌ی بعدی آن بازتاب است که اگر کسی به دنیا وابسته بشود و از بهشت بازماند، گرفتار عذاب الهی خواهد شد. غیر از موقّت بودن که خودش ایجادِ انگیزه می‌کند و انگیزه‌ی مالیِ انسان را سُست می‌کند،‌ آن نتیجه بسیار مهم است؛ «وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ[۸]». این یک سلسله‌ی آن امور تربیتی برای توفّق انسان از دنیای دَنی است؛ آن چیزی که انسان را پَست می‌کند و به هَلَع می‌کشاند، بی‌توجّهی به خداوند متعال است، عدم تمرین دل‌کندن از دنیاست، دائمی دیدنِ زندگی است و ندیدن بازتاب این هَلَعی است که در این‌جا وجود دارد. انسانی که از عذاب پروردگارش «مُشفِق» است که در مُشفِق هم مسأله‌ی نگرانی نهفته است و هم مسأله‌ی دلسوزی قرار دارد. رفیقِ شفیق که می‌گویند، منظور از شفقّت، غیر از محبّت و دوستی است؛ در شفقّت نوعی دلسوزی خاصّی وجود دارد که رفیقِ شفیقِ انسان نسبت به او بی‌تفاوت نیست. اگر ببیند که در حال گرفتاری است، دستِ او را می‌گیرد و بیرون می‌کشد. این تعبیراتِ «راغب[۹]» برای بنده بسیار جالب بود؛ این سیاهی شب آمده است و سفیدی روز در حال به پایان رسیدن است و یک حالتی بین نور و ظلمت و بین روز و شب است و این حالت که انسان بین جهنّم و بهشت قرار گرفته است، بین نور و ظلمت است، بین رذیلت و فضیلت است، این حالت انسان را هوشیار می‌کند که انسان یک حالتِ دلسوزی به خودش پیدا می‌کند و مواظب است تا گرفتارِ عذابِ الهی نشود. این صورت کُلّی قضیه در یک سِیر تکاملی است که اگر انسان بخواهد به رذائلِ اخلاقی آلودگی پیدا نکند و رذائلِ اخلاقی در وجودش ریشه نکند، دل به خداوند متعال دادن و دل‌مشغولی به خداوند متعال، تمرینِ جدا کردن مال و تصدیق ابدیّت زندگی و گذرا بودن این‌جا و سپس تدارک یک دِژ و یک سنگری که انسان گرفتار عذاب الهی نشود. این هم نکته‌ی بود که عرض کردیم.

عمل انسان بدون اراده‌ی خداوند متعال هیچ است

اما این‌که خداوند متعال فرموده است: «وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ»؛ در کنار چهار صفتِ قبلی که هم برنامه‌ی عملی بود و هم برنامه‌ی اعتقادی در نظام و اعتقاد و عمل بود، پروردگار متعال کسانی که فضائلِ فکری و عقیدتی را همراه سِیرِ عملِ صالح دارند، هم عمل‌شان خداپسند است و هم عقیده‌شان واقع‌بینانه و درست است، مع‌ذلک فرموده است: «مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ». این موضوع در قرآن کریم بسیار نظیر دارد. یکی این آیه‌ی کریمه است که می‌فرماید: «یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخَافُونَ یَوْمًا کَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیرًا[۱۰]». در آیات دیگر هم وجود دارد که ما بعضی از آن‌ها را در همین جلساتی که با هم داشتیم، گذراندیم. خداوند عزیز و منّان می‌خواهد بنده‌اش را به گونه‌ای تربیت نماید که بنده در اوجِ موفّقیت متّکی به عمل و عقیده‌ی خودش نباشد. خداوند متعال می‌خواهد ما را موحّد بار بیاورد؛ «لا موثر فی الوجود الا الله (تبارک و تعالی)[۱۱]»؛ آن کسی که وجود از آنِ اوست، اثرِ وجودی هم منحصر به اراده‌ی خودِ اوست. بنابراین اثرِ عمل ما جُدای اراده و مشیّتِ حق‌تعالی، هیچ است. هم خودمان هیچ هستیم و هم نمازمان هیچ است، هم روزه‌ی‌مان هیچ است. زیرا تا وجود نداشته باشد، اثر ندارد. ایجاد برای خداوند متعال است و اثرِ وجود هم برای پروردگار عزیز است. لذا خداوند متعال فرمودند: «أَفَرَأَیْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ * أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ[۱۲]» ؛ «أَفَرَأَیْتُمُ الْمَاءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ * أَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ * لَوْ نَشَاءُ جَعَلْنَاهُ أُجَاجًا فَلَوْلَا تَشْکُرُونَ[۱۳]»؛ قبل از آن هم فرموده است: «أَفَرَأَیْتُمْ مَا تُمْنُونَ * أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ[۱۴]»؛ کلّاً از امناع تا حرث و آب، اثر همه‌ی این‌ها برای کسی است که این‌ها را به ما داده است. مِنهای اراده‌ی او، عملِ ما بهشت حاصل نمی‌دهد. ما در حال ریختنِ بذر هستیم و او در حال رویاندن این بذرها است. چون اثرِ عمل مانند خودِ وجودِ عمل قائم به اوست و غیر از او قیّومی نیست، بنابراین اِشفاق لازمه‌ی چنین معرفتی است که آن کسی در عالَم صاحبِ اراده است، و اراده‌ی او قاهر است، او خداوند متعال است. این یک نکته‌ی توحیدی بسیار ناب است که اگر ما در تمام مراحل زندگی توحیدِ عملی را بپذیریم، در اعمال خودمان هیچ‌گاه عمل‌بین نیستیم. ما نماز پرست نیستیم و ما خدا پرست هستیم. خداوند متعال فرموده است نماز بخوانید؛ ما هم به امرِ او مفتخر هستیم که نماز می‌خوانیم. ولی آیا نمازِ من، من را طلبکارِ خداوند متعال می‌کند؟ یا قطعی است که با این نماز بهشت می‌روید؟ نه می‌توانم طلبکار باشم، چون اصلِ وجودم برای خودم نیست و عملِ من هم مخلوق اوست. بنابراین من چیزی ندارم تا به خداوند متعال داده باشم و خداوند متعال به من بدهکار شده باشد. از طرفی هم عمل من مِنهای اثر خداوند متعال، مِنهایِ تأثیری که خداوند متعال در این عمل ایجاد می‌کند، هیچ اثری نخواهد داشت. خداوند متعال مؤثر است و اگر او نخواهد، نه تنها از عمل من بهشت نمی‌روید، بلکه یک عُجبی در من به وجود می‌آید و با همین عملِ خیری که امید بهشت داشتم، وقتی با آن عُجب قرین می‌شود، از آن جهنّم می‌روید. ما نمی‌دانیم که انگیزه‌ی ما و آفاتی که بر عملِ ما عارض می‌شود، چه بلایی بر سر ما می‌آرود.‌لذا مؤمن از آن جهت که خداوند متعال را مؤثر واقعی می‌بیند و همه چیز را مخلوق خداوند متعال و آثارِ همه چیز را هم از خداوند متعال می‌بیند، لذا این اِشفاق را همیشه در وجودِ خودش دارد.

«جَلالِ الهی» و تأثیر آن در اعمال انسان

نکته‌ی بعدی هم این است که پروردگار متعال که ظاهراً آقای رضازاده بودند که به این نکته اشاره کردند، بنده‌ای که محوِ اسماءِ حُسنایِ الهی است، همیشه بین جمال و جلال است؛ ولی برای مؤمن جلال مقدّم است، قهاریّت خداوند متعال است که بَدی‌ها را از انسان دفع می‌نماید. اگر این جلال نباشد و قهاریّت نباشد، شیطان به ما نزدیک می‌شود و غرائضِ نفسانی ما را به گناه نزدیک می‌کند. ولی وقتی قهرِ خداوند متعال را می‌بینیم، ما را آب می‌کند و شیطان جرأت ندارد تا در منطقه‌ی قهرِ الهی وارد بشود. لذا اوّلین چیزی که برای بنده است، آن حریمِ خداوند متعال است که وقتی از خوفِ خداوند متعال نماز هم می‌خواند، طبق مأموریت است که نماز می‌خواند؛ والّا من کجا هستم و حریمِ حقّ کجاست؟ اصلاً در خودش به این اندازه عُرضه و ارزش و بودن نمی‌بیند که مجذوبِ خداوند متعال بشود؛ ولی می‌فرماید: «إِذَا رَأَیْتُ مَوْلاَیَ ذُنُوبِی فَزِعْت وَ إِذَا رَأَیْتُ کَرَمَکَ طَمِعْتُ[۱۵]»؛ من بین کَرَم و عذابِ الهی، آن عذاب که زمینه‌ی قهرِ پروردگار متعال است، آن زمینه‌ی تخلیّه‌ی من است و این جَمال زمینه‌ی تحلیه‌ی من است. همیشه تخلیّه بر تحلیه مقدّم است. لذا این‌که انذار در تربیت مهم است، لازمه‌ی جلال الهی است و این جلال است که ما را از همه آن‌چه که با رحمتِ الهی سنخیّت ندارد، دور می‌کند و وجود ما را نسبت به او آب می‌نماید و اصلاً جرأت این‌که در آن منطقه پا بگذاریم را به ما نمی‌دهد. این آیه‌ی کریمه‌ی که می‌فرماید: «وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ»، به اندازه‌ای لطیف است، به اندازه‌ای دل‌انگیز است، ابتدا آن صفاتِ جمالیّه‌ای را که انسان در پرتوی اسماءِ جمالیّه‌ی الهی در خودش می‌یابد را می‌بیند، ولی آن چیزی که باعث می‌شود تا جمال، جمال بماند، جلالی است که ماسوی‌الله را از وجود ما و حتّی در موردِ نمازهای ما، از وجود ما دور می‌نماید و به خودِ خداوند متعال می‌رساند. این اِشفاق، این ربّهم را نمی‌دانید که چه مزّه‌ای دارد و چه لطافتی دارد؛ از یک سو «مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ» است. حرف‌های عُرفا که نقل شد، یک جوری است ولی در همان یک جوری بودنش هم یک جوری است. چیزهایی که خداوند متعال به ما می‌دهد، امیرالمؤمنین (سلام الله علیه) دارد بر این‌که می‌فرماید: اگر خداوند متعال علی را به جهنّم ببرد، آن جهنّم بهشتِ من است؛ چون بهشتِ من رضای اوست. اگر او راضی است که من به جهنّم بروم، چه لذّتی دارد. او خواسته است که من در جهنّم بسوزم. لذا این عذاب، عذاب است و از همان «عذب» است و چیز دیگری هم نیست. این همان عذب است و بسیار گواراست. اگر مرضیِّ اوست و اگر سرِ سُفره‌ی رضای او هستم، عذابی باقی نخواهد ماند، جهنّمی باقی نخواهد ماند، قهری باقی نخواهد ماند و همه‌اش عذب است و شیرین و گواراست.

«در بلا هم می‌چشم لذات او     *****     مات اویم مات اویم مات او[۱۶]»

یک نکته‌هم که ان‌شاءالله گفتن آن مفید است، این است که انسان هرچه به لطفِ الهی بالا برود، نگرانی‌اش نسبت به کسی که هیچ اندازه‌ای بالا نرفته است، شدیدتر است. زیرا او از آن‌جا می‌افتد، ولی این افتادن ندارد، زیرا افتاده است. لذا کسی که بالا رفته است، خیلی می‌ترسد. این است که خوفِ انبیاء (سلام الله علیهم اجمعین)، خوفِ خاصّی بوده است، خوفِ اولیاء، خوفِ خاصّی بوده است؛ این‌ها، «وَ الَّذِینَ هُمْ»، منظور این‌ها هستند؛ زیرا دیگران بالا نرفته‌اند تا نگران باشند که چیزی را از دست می‌دهند. این‌ها هستند که خداوند متعال به آن‌ها حضور داده است و خداوند متعال زمینه‌ی اُنسِ با خودش را به آن‌ها داده است، حالا اگر بگوید برو دیگر تو را قبول ندارم، چه خاکی بر سرش می‌ریزد؟ «وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ»؛ اصلاً دیگران میدان ندارند و چیزی ندارند تا نگرانی داشته باشند. نگرانی مخصوص این گروه است.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین.

وَ صَلی الله عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطّاهِرین

والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

اللهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ عَجِّل فَرَجَهُم

[۱] سوره مبارکه طه، آیات ۲۵ تا ۲۸٫

[۲] سوره مبارکه معارج، آیات ۱۹ الی ۲۱٫

[۳] سوره مبارکه انسان، آیه ۳٫

[۴] سوره مبارکه حشر، آیه ۹٫

[۵] سوره مبارکه انسان، آیه ۸٫

[۶] سوره مبارکه آل عمران، آیه ۱۴٫

[۷] سوره مبارکه عادیات، آیه ۸٫

[۸] سوره مبارکه معارج، آیه ۲۷٫

[۹] «ابوالقاسم حسین بن محمد بن مفضل»، معروف به «راغب اصفهانی» (درگذشته ۵۰۲ قمری) لغت‌شناس و از ادیبان و حکیمان اهل اصفهان بود. وی از بزرگ‌ترین دانشمندان ایرانی است که در دوران آل‌بویه در قرن چهارم که اصفهان در اوج تمدن اسلامی و علم بوده است. راغب اصفهانی یکی از قرآن پژوهان به نام ایرانی در سده چهارم و پنجم قمری است که دارای آثار فراوان قرآن‌پژوهی بوده و بزرگ‌ترین اثر او یعنی مفردات الفاظ القرآن، یکی از مهم‌ترین آثار ماندگار قرآنی بوده که در همه کتابخانه‌های شخصی و عمومی حضورش نمایان است….. و به گفته برخی کتابی است که در معناشناسی مانند ندارد و زرکشی که به مناسب درباره راه‌های رسیدن به فهم قرآن سخن می‌گوید، به اهمیت واژگان و دلالت و کاربرد آن در سیاق آیات و کار راغب اشاره می‌کند، زیرا او افزون بر نکات معناشناسی در مدلول لفظ با توجه به سیاق و اثر آن، معنا را بیرون می‌کشد. این ویژگی و برتری نیز در تفسیر راغب یعنی جامع التفسیر نیز دیده می‌شود، که به اصول و قواعدی اشاره می‌کند که بعدها مبنا و پایه‌ای برای قواعد تفسیر و تفطن به نگرش‌های جدید تفسیری می‌گردد. از دیگر آثار قرآنی او الذریعه است که در بخش معارف اخلاقی قرآن سخن گفته و شخصیت قرآنی خود را در برابر کسانی که کتاب اخلاقی به روش حکما نوشته، نشان داده است. در کتاب‌های ادبی خود مانند محاضرات نیز گرایش‌ها و‌ اندیشه خلاق و پویای متکی به وحی جلوه دیگر قرآن پژوهی راغب است. در این رساله تفسیر پژوهی هر چند کوتاه و فشرده به شرح زندگی، عصر مؤلف و آثار و تالیفات به ویژه آثار قرآنی وی پرداخته می‌شود. با همه این اهمیتی که شخصیت راغب دارد، زوایای بسیاری از حیات راغب مجهول مانده و روشن نیست که کی به دنیا آمده و در چه زمانی فوت کرده، و اختلاف درباره زمان مرگ وی تا صد سال هم وجود دارد و این تاریکی و اختلاف درباره شخصیتی مانند راغب‌ اندکی شگفت‌انگیز به نظر می‌رسد. شرح‌حال‌نگاران، حتی همشهریان او درباره او سکوت کرده، موضع مذهبی او محل اختلاف است. درباره اهمیت مقدمه تفسیر و نکات بس مهمی که در آغاز تفسیر به آن پرداخته اشاره می‌گردد. بی‌گمان گرایش‌های تفسیری راغب در شناخت مبانی تفسیری و خود تفسیر اهمیت بسیاری دارد، از این‌رو بخشی را به مبانی و اصول تفسیری راغب اختصاص خواهیم داد و در نهایت به روش تفسیری و ویژگی‌های این اثر قرآنی در مقایسه با دیگر تفسیرهای معاصران وی و جایگاه اهل بیت (سلام الله علیهم اجمعین) در این تفسیر و یکی از مسائل مهم اسلامی یعنی اخلاق که وی به آن پرداخته و گرایش داشته است.

[۱۰] سوره مبارکه انسان، آیه ۷٫

[۱۱] «لا مؤثر فی الوجود الا الله» یکی از قاعده‌های فلسفی بوده و به این معناست که در جهان، هیچ علت فاعلی (علت فاعلی به علتی گفته می‌شود که به معلول خود، وجود می‌دهد) حقیقی به جز خداوند (واجب الوجود) نیست. این قاعده به این معناست که هیچ علت فاعلی حقیقی به جز خداوند (واجب الوجود) نیست. و تنها خداوند است که حقیقتا به دیگر موجودات هستی و وجود می‌دهد و دیگر موجودات در زمینه هستی بخشی، تنها علت اعدادی هستند (علت اعدادی به علتی گفته می‌شود که در وجود معلول خود تاثیر ندارد و تنها زمینه لازم را برای موجود شدن آن، فراهم می‌کند؛) نه علت حقیقی. با اثبات این مطلب، می‌توان نتیجه گرفت که هیچ علت غیر فاعلی نیز (خواه علت غایی باشد یا قابلی یا مادی یا صوری یا…) ، در وجود معلول خود، تاثیر حقیقی ندارد؛ زیرا علیت هرچیز (چه به نحو غایی یا قابلی یا مادی یا صوری یا…) ، تابع وجود آن است و وقتی اثبات شد که وجود را تنها خداوند اعطاء می‌کند، وجود هر علتی و در نتیجه علیت آن (به نحو فاعلی یا غایی یا قابلی یا مادی یا صوری یا…) از آن خداوند خواهد بود. با اثبات مطلب یادشده، « توحید افعالی» به معنی دقیق کلمه، اثبات شده است؛ زیرا توحید افعالی به معنای دقیق این است که هر فعلی در جهان، حقیقتا فعل خداوند است و چون فعل، همان علیت و تاثیر است، با اثبات این که علیت و تاثیر حقیقی از آن خداوند است، همه افعال، حقیقتا فعل خداوند خواهند بود.

در تفسیر این گزاره، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد که در اینجا بطور اجمالی به معرفی آنها می‌پردازیم: متکلمان اشعری (اشاعره) معتقدند که هیچ موثری در هستی نیست جز خداوند متعال. ابوالحسن اشعری (مؤسس مکتب کلامی اشعری) معتقد است که افعال و قدرت بر افعال را خداوند بطور مستقیم در موجودات (مانند انسان ) می‌آفریند که البته این قدرتی که خداوند در موجودات می‌آفریند هیچ تاثیری در افعال آنها ندارد و خود خداوند است که مستقیما افعال موجودات را نیز می‌آفریند. البته در مواردی خداوند، افعالی را در موجودات می‌آفریند ولی قدرت بر آن افعال را در آنها خلق نمی‌کند که در این صورت، این نوع افعال، “کسب” نامیده می‌شوند. بنابراین در این تفسیر از «لا مؤثر فی الوجود الا الله»، هیچ موجودی غیر از خداوند متعال، هیچ تاثیر و علیتی (نه بالذات و نه بالغیر و نه حقیقی و نه مجازی) ندارد.

اما فیلسوفان مشائی، با تفسیری خاص از این گزاره موافقند: این تفسیر چنین است که چون همه علل (جز واجب بالذات) در هستی، در مرتبه‌ای بالاتر معلول علتی دیگرند و در نهایت، این سلسله به واجب تعالی ختم می‌شود، می‌توان گفت همه موجودات، معلول خداوند متعال هستند؛ زیرا خدا یا علت بی واسطه آنهاست (در مورد صادر اول چنین است) یا علت با واسطه آنها و علت با واسطه، به این معناست که خداوند علت علت آنهاست و می‌دانیم که علت علت چیزی، علت آن چیز محسوب می‌شود (عله العله عله) ولذا خداوند، علت همه ماسوی الله است و هر علتی هرچند با پذیرش فیض وجودی حق تعالی، خودش حقیقتا موجود شمرده می‌شود ولی آنچه به دیگری می‌دهد در افقی فراگیرتر (یعنی با توجه به کلیت هستی و اینکه این وجودها در نهایت از چه منبعی سرچشمه می‌گیرند) از آن خداوند بوده است ولذا می‌توان گفت هر علتی که در این میان واسطه می‌شود در واقع انتقال دهنده فیض حق تعالی به مراتنب پایینتر است. از این رو، در این دیدگاه، هرچند علیت علتهای غیر از خداوند، نادرست نیست و می‌توان حقیقتا به آنها علیت را نسبت داد اما این علیت آنها، بالذات از آن خودشان نیست و علیت بالذات تنها از آن خداوند است و سلسله علل در نهایت به خداوند متعال می‌رسد ولذا می‌توان گفت هیچ موثر و علتی (به معنی بالذات که وجود و علیت خود را از دیگری نگرفته باشد) جز خداوند متعال وجود ندارد.

در حکمت متعالیه از آنجا که رابطه میان علت و معلول، از رابطه میان ممکن بالذات و واجب بالذات، به رابطه میان وجود رابط و وجود مستقل تغییر می‌کند، این گزاره معنای والاتری را افاده می‌کند؛ زیرا در حکمت متعالیه، وجود، یک واحد شخصی محسوب می‌شود و موجودات تنها در شدت و ضعف وجود (و نه در اصل وجود که یکی بیش نیست) با یکدیگر متفاوت شمرده شده، مراتب مختلف آن یک وجود را تشکیل می‌دهند ولذا علت و معلول، هیچ تفاوتی در اصل وجود خود ندارند و تنها وجود علت، در درجه‌ای ضعیفتر جلوه گر شده و مرتبه پایینتری از وجود را پدید می‌آورد که معلول نامیده می‌شود. از این رو، در حکمت متعالیه، معلول، از خودش هیچ ندارد و هرچه دارد همان وجود علت است که در مرتبه پایینتری تنزل یافته است و حتی هنگامی که معلول موجود است، وجودش حقیقتا از آن علت است. به این دیدگاه، نظریه وجود رابط می‌گویند که محتوای کلی آن این است که معلول، جز فقر و نیاز و ربط به علت، هیچ چیزی از خود ندارد و ذات و وجودش، همه از آن علتش است. اما از آنجا که در حکمت متعالیه مانند همه مکاتب فلسفه اسلامی، همه علتها در نهایت، معلول واجب الوجود بالذات هستند، باید گفت همه موجودات جز خداوند متعال، وجود رابط هستند و وجودشان در حقیقت از آن خداوند متعال است که در مرتبه‌ای پایینتر تنزل یافته و جلوه گر شده است و از این رو، هرگونه علیت و تاثیر نیز که از صفات ویژه وجود محسوب می‌شود، از آن خداوند متعال است و دیگر موجودات، تنها نقش واسطه فیض را در این زمینه ایفا می‌کنند؛ وگرنه حقیقت خود آنها جز نیاز و ربط محض چیز دیگری نیست و لذا هیچ و کمال و وجودی حقیقتا به خود آنها (جدا از حق تعالی) نسبت داده نمی‌شود تا بتوان گفت که آن کمال یا وجود را به دیگری منتقل کرده‌اند و علت آن محسوب می‌شوند. بنابراین هرچه دارند حقیقتا از آن خداوند است و و آنها تنها این فیض ایجادی حق را به مراتب پایینتر نزدیک می‌کنند و در این زمینه، نقش واسطه را دارند. تفاوت این تفسیر از “لاموثر فی الوجود الا الله” با تفسیر مشائی در این است که هرچند بر خلاف دیدگاه اشاعره ، علیت و معلولیت طولی باطل شمرده نمی‌شود، اما علیت و تاثیر دیگر موجودات غیر از خداوند متعال نیز علیتی حقیقی شمرده نمی‌شود و تاثیر حقیقی تنها از آن خداوند متعال دانسته می‌شود.

دیدگاه عرفان نظری در این باب دیدگاه خاصی است که در مقام داوری و مقایسه دیدگاه‌ها به آن اشاره خواهد شد.

[۱۲] سوره مبارکه واقعه، آیات ۶۳ و ۶۴٫

[۱۳] سوره مبارکه واقعه، آیات ۶۸ الی ۷۰٫

[۱۴] سوره مبارکه واقعه، آیات ۵۸ و ۵۹٫

[۱۵] مفاتیح الجنان، دعای شریف ابوحمزه ثمالی.

[۱۶] مولانا، مثنوی معنوی، دفتر دوم، بخش ۶۴.